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Histoire des Idées Politiques Contemporaines

Histoire des Idées Politiques Contemporaines

Histoire des Idées Politiques Contemporaines



Section 4



LICENCE DROIT PUBLIC
 
La Renaissance[1] marque la fin du Moyen Âge et le début de ce que l’on appelle les temps modernes. Certes le passage entre ces deux périodes n’était pas une fracture violente et absolue ni un vide dans l’évolution des temps, mais un changement dans la continuité. Ce changement laisse présager des transformations inédites impliquant de nouveaux positionnements sociaux et politiques.


Ainsi l’Europe s’enrichit grâce aux échanges commerciaux, notamment l’afflux de l’or qui surclasse la richesse basée essentiellement sur la terre. A cette richesse s’ajoute un renouveau intellectuel (Renaissance[2] à Florence par l’apport des manuscrits grecs achetés à Constantinople). La découverte de l’imprimerie contribue à la diffusion des œuvres. Cette évolution a dû entraîner la remise en cause de l’ascendant de l’Eglise sur les esprits et le contrôle étroit auquel était soumis aussi bien les collectivités que les individus  (la Réforme), l’apparition de la notion d’individu et celle de l’Etat comme construction humaine en dehors de toute considération d’ordre religieux sur l’origine du pouvoir. Le rejet de tout ce qui est caduc est aussi une des caractéristiques de cette époque, et le libre esprit humain est remis en selle pour juger, évaluer et prévoir.

Sur le plan politique, l’apparition de la notion d’Etat moderne se combine encore avec les survivances féodales, quoique l’autorité des rois ne cesse de s’affirmer (En  France depuis Louis 11, dans l’Angleterre des deux premiers Tudor, dans l’Espagne de Ferdinand et Isabelle). Des gouvernements centraux, s’articulant à des administrations provinciales et contrôlant les autorités locales ou se substituant à elles, se constituent. Cette modernisation reste tout de même limitée, car les rois doivent composer avec les forces rétives aux changements (Dans la vie politique comme dans leur activité professionnelle, les hommes de ce temps restent pénétrés d’un esprit de privilèges, et peu sensibles aux théories abstraites ; mais le dénouement des crises est favorable à l’autorité de l’Etat). Cette autorité des rois en voie d’être fermement assise, est toutefois absolue,  et sa légitimation est religieuse. Des doctrines et une littérature sont venues faire l’apologie et l’éloge des rois absolus  (comme le fait W. Syndale, GB,1528, Syssel, 1561, en France sous  Louis XII ) et la rébellion contre le roi est condamnable. Dans ce sens, en Italie, Machiavel  tient une place de premier plan dans l’histoire de la pensée politique au XVIème siècle.
 
 

Nicolas Machiavel (1469-1527)


La ville de Florence à l’époque de Machiavel connaît une vie politique agitée (l’Italie de la fin du 15ème siècle est ravagée par les dissensions et les crimes). Et sous la famille des Médicis,  des complots éclatent et se multiplient. La république est proclamée en 1494 et le moine Savonarole établit un gouvernement théocratique[3] (ce dernier voulait combattre le vice du règne de l’argent et le pouvoir des puissants jugés corrompus). Mais il finit sa vie sur le bûcher en 1498.
A la fin de la dictature, Machiavel accède aux fonctions de secrétaire à  la seconde chancellerie de la république florentine, qui est une sorte de ministère chargé des relations extérieures et de certains aspects de la gestion interne de la république. 

Il effectue plusieurs missions diplomatiques à l’étranger qui lui permettent de rencontrer notamment Louis XII et le pape. Mais, au retour des Médicis, il est écarté pour avoir collaboré avec le régime déchu (1512). 

Machiavel se consacre ainsi à l’écriture : discours sur la première décade de Tite-Live ou histoire d’un peuple ambitieux ; véritable traité de science politique, inachevé, sur le gouvernement républicain. C’est ensuite l’Histoire de Florence, le Traité sur l’art de la guerre et,  enfin le Prince (histoire d’un homme ambitieux), dont le titre véritable est ‘Des Principautés’ (De principatibus[4]) ; et dans lequel il écrit : « J’en ai composé un opuscule, De Principatibus, où je me plonge autant que je peux dans les profondeurs de mon sujet, recherchant quelle est l’essence des principautés, de combien de sortes il en existe, comment on les acquiert, comment on les maintient, et pourquoi on les perd. »

L’isolement et la disgrâce dans lesquels se trouve Machiavel l’amènent à penser regagner la confiance des Médicis. L’opuscule qu’il rédige était ainsi dédié à Julien de Médicis, frère du pape Léon X. Mais à la suite de la mort de ce dernier, il sera dédié à Laurent. Dans cet opuscule il écrit : 

« Je m’use dans cette solitude, et je ne puis rester ainsi longtemps sans tomber dans la misère et le mépris. Je désirerais donc que les seigneurs Médicis consentissent à m’employer, ne fût-ce qu’à rouler un rocher… Si on lisait ce livre, on verrait que, pendant les quinze années où j’ai eu l’occasion d’étudier l’art  du gouvernement, je n’ai point passé mon temps à dormir ou à jouer, et chacun devrait se  tenir au service d’un homme qui a su acquérir ainsi aux dépens d’autrui tant d’expériences. »

 

Idées politiques de Machiavel


L’auteur est hanté par l’instabilité politique de l’Italie de son temps. Il ne porte guère d’intérêt aux régimes héréditaires, trop stables, trop faciles, où il suffit au prince de ne point outrepasser les bornes posées par ses ancêtres, et de temporiser avec les évènements. 

Par contre, pour lui, les vraies difficultés, tant pour l’acquisition que pour la conservation,  se rencontrent dans les principautés nouvelles (les questions de droit[5] ou de la légitimité des acquisitions sont étrangères à l’auteur). L’enseignement  qu’il tire de ses observations, c’est que la puissance et la force sont implacables (c’est le fait essentiel de l’histoire humaine). Le désir d’acquérir[6], pour être assouvi, doit être consubstantiel au moyen, c’est-à-dire la force. Car, pour Machiavel, « le désir d’acquérir est sans doute une chose ordinaire et naturelle, et quiconque s’y livre quant il en a les moyens en est plutôt loué que blâmé ; mais en former le dessein sans pouvoir l’exécuter, c’est encourir le blâme et commettre une erreur… »
La guerre
 
 
Chez Machiavel, dans la vie d’un prétendant prince ou d’un prince, la force c’est cette capacité de faire la guerre. Ainsi, il fait l’apologie de la guerre en écrivant : « La guerre[7], les institutions et les règles qui les concernent, sont le seul objet auquel un prince doive donner ses pensées et son application, et dont  lui convienne de faire son métier ; la vraie profession de quiconque gouverne ; et par elle, non seulement ceux qui sont nés princes peuvent se maintenir, mais encore ceux qui sont nés simples particuliers peuvent souvent devenir princes. C’est pour avoir négligé les armes, et leur avoir préféré les douceurs de la mollesse, qu’on a vu des souverains perdre leurs Etats. Mépriser l’art de la guerre, c’est faire le premier pas vers sa ruine ; le posséder parfaitement, c’est le moyen de s’élever au pouvoir.  Cette guerre implique, bien entendu, une armée organisée et disciplinée et non une armée de mercenaires ;  et combien sont dignes de blâme les princes qui n’ont point d’armée nationale ».
 Machiavel ajoute par ailleurs : « La guerre suppose que le prince ait développé des institutions et une science de la guerre ; et même en temps de paix un prince ne doit pas rester inactif, mais mettre son industrie à en faire un capital pour pouvoir y avoir recours dans l’adversité, afin que si la fortune vient à tourner, elle le trouve prêt à lui résister, ajoute-t-il. » (chap.14)

 
L’auteur reconnaît le caractère ravageur de la fortune le fatum pour la virtu. Au sujet de ses ravages, il écrit : « Ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit réduit à rien, j’imagine qu’il peut être vrai que la fortune dispose de la moitié de nos actions, mais qu’elle en laisse à peu près l’autre moitié en notre pouvoir. Je la compare à un fleuve impétueux qui, lorsqu’il déborde, inonde les plaines, renverse les arbres et les édifices, enlève la terre d’un côté et les emporte à un autre : tout fuit devant ses ravages, tout cède à sa fureur, rien n’y peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu’il soit, les hommes ne laissent pas, lorsque l’orage a cessé, de chercher à pouvoir s’en garantir par des digues, des chaussées et autres travaux ; en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues dans un canal, et ne puissent plus se répandre avec autant de liberté et causer d’aussi grands ravages. Il en est de même de la fortune, qui montre surtout son pouvoir là où aucune résistance n’a été préparée, et porte ses fureurs là où elle sait qu’il n’y a point d’obstacle disposé pour l’arrêter. »

 
 Et selon cette logique, la force est mainteneuse des croyances et, partant, des principautés. La fortune, par contre, ramollit et fait céder la résistance et le courage, à moins que le prince ne soit doué d’un esprit exceptionnel et de cette grande valeur requise pour commander et maintenir son pouvoir (César Borgia est le modèle de prince qui a réussi à réunir toutes les qualités requises).
 

Les différentes principautés

 
La scélératesse comme moyen de parvenir au pouvoir n’est pas appréciée par Machiavel, car elle n’exigeait ni beaucoup de virtu ni un bon usage de la fortune. Pour lui, il y a des cruautés bien pratiquées et des cruautés mal pratiquées. 

Celles qui sont bien pratiquées, sont celles commises toutes à la fois au début du règne afin de pourvoir à la sûreté du prince nouveau. Le prince nouveau doit déterminer posément toutes les cruautés qu’il est utile de  commettre et d’exécuter en bloc pour n’avoir pas à y revenir tous les jours. Les cruautés au contraire mal pratiquées sont celles qui traînent, se renouvellent, et, peu nombreuses au début, se multiplient avec le temps au lieu de cesser ; ce qui peut s’avérer contre-productif (morale par antiphrase).

Pour un prince  conquérant (nouveau), il ne faut pas qu’il offense les gens puissants, et si cela se produit,  il faut que ce soit radical, c’est-à-dire qu’il faut les tuer…Sur quoi il faut remarquer que les hommes doivent être ou caressés ou écrasés, ils se vengent des injures légères ; ils ne le peuvent quand elles sont très grandes ; d’où il suit que, quand il s’agit d’offenser un homme, il faut le faire de telle manière qu’on ne puisse redouter sa vengeance.

Et toujours dans le raisonnement de Machiavel : «  la conquête d’une principauté, plus ou moins facile ou difficile, est tributaire du mode de gouvernement de ces dernières. La principauté despotique est difficile à conquérir, car tous les sujets se serrent autour du prince. Le peuple est habitué à l’obéissance. Le  prince  a un ascendant sur le peuple. La principauté aristocratique gouvernée par un prince assisté de Grands, les seigneurs, est facile à conquérir. Il se trouve toujours des Grands mécontents prêts à collaborer avec l’étranger. Quant à la république, elle difficile à maintenir dans les mains d’un nouveau prince.

 
Pour lui, il y existe « un principe de vie bien actif, une haine plus profonde, un désir de vengeance bien plus ardent, qui ne laisse ni qui ne peut laisser un moment en repos le souvenir de l’antique liberté. » En d’autres termes, et comme l’écrit Machiavel : 

« Quiconque, ayant conquis un Etat accoutumé à vivre libre ne le détruit point, doit s’attendre à en être détruit…Quelque précaution que l’on prenne, quelque chose que l’on fasse, si l’on ne dissout point l’Etat, si l’on n’en disperse les habitants, on les verra à la première occasion rappeler, invoquer leur liberté, leurs institutions perdues, et s’efforcer de les ressaisir. »   
    

Sécularisation de l’Etat


La religion ne doit pas avoir  d’incidence sur la politique. L’acquisition et la conservation du pouvoir est une démarche qui peut trancher avec la pratique religieuse. Cependant, la religion peut aider au bon fonctionnement de l’Etat. 

C’est un élément de cohésion sociale ; elle doit par conséquent être soumise à l’Etat. Le prince, de préférence, doit être non croyant. Mais, Machiavel ne voudrait pas voir bafouer ouvertement la religion,  car,  il apprécie fort l’élément de stabilité que l’esprit religieux apporte à l’Etat (Discours) : or l’utilisation politique de celui-ci le tue. Ainsi, la politique est un art rationnel dans ses principes, qui accueille dans ses calculs fondés sur des régularités toutes les données accessibles de l’expérience, un art positif aussi en ce sens qu’il rejette toutes les discussions sur les valeurs et les fins.

  Autrement dit, au politique comme propriété naturelle de l’homme ou comme ordre imposé au monde d’ici-bas se substitue la politique comme constitutive de l’existence collective. Et comme il le constate, en politique il n’existe pas de morale religieuse, car ce domaine est régi par la violence, la ruse et la volonté de pouvoir.

En conclusion, on peut dire que Machiavel a réussi à pénétrer les ressorts de l’art de gouverner tel qu’il est pratiqué de son temps et de tous les temps. Cet effort intellectuel le conduit à expulser de la politique toute métaphysique, et la rend justiciable de la seule raison humaine. Il introduit ainsi une rupture décisive avec les théories de la socialité naturelle et avec les enseignements de la révélation et ceux de la théologie.

 A cet égard, Spinoza écrit que Machiavel se situe parmi les politiques qui savent que les hommes sont gouvernés plus par la crainte qu’ils ne le sont par la raison et qui,  en rupture avec les théologiens, ont su réfléchir à la pratique politique dans sa spécificité.
 
[1] La renaissance commence  à la fin du 15ème siècle  et début du 16ème. Paul. Hazard, dans son livre  Crise de la conscience européenne, note que la crise ne sera que le développement des germes virulents plantés alors dans les esprits et  les cœurs : passion de chercher et de découvrir ; exigence critique et libre examen, avides de s’attaquer à tout dogme, de déchirer toutes scolastiques, orgueil humain prêt à affronter le divin, à opposer au Dieu créateur l’homme se suffisant à lui-même, l’homme devenu Dieu pour l’homme, exerçant son propre pouvoir créateur sur une nature désormais coupée de racines religieuses, redevenue païenne. L’ère des techniques, au service de l’homme et de son action, se substitue à l’ère médiévale de la contemplation, orientée et dominée par Dieu. L’individu, encadré par les communautés, depuis la famille jusqu’au métier, auxquelles il appartenait par décret de la providence, conduit par l’Eglise au  royaume du Ciel, à son salut éternel, va peu à peu s’affranchir de cette longue discipline catholique du Moyen âge, pour chercher sa voie seul, dans une féconde ou stérile solitude.  

[2] A cette époque est apparu « un mouvement intellectuel qui a conduit à une transformation de la vision du monde, à un renouvellement des modes  et des types de connaissance, à un élargissement des sources d’inspiration littéraire et artistique, à une refonte de la pédagogie, à une critique libératrice des traditions et des institutions, à une image nouvelle de l’homme. » (Margolin, l’humanisme en Europe au temps de la Renaissance).  Quant à l'historien René Rémond, il  indique que ce qui caractérise une "Renaissance", c'est :l'apparition de nouveaux modes de diffusion de l'information, la lecture scientifique des textes fondamentaux, la remise à l'honneur de la culture antique (littérature, arts, techniques), le renouveau des échanges commerciaux, les changements de représentation du monde.
 
 
[3]Les historiens rapportent que Jérôme Savonarole, prophète ascétique, chétif et véhément, qui agitait, en prêchant sur des thèmes d’Apocalypse, de « belle mains diaphanes ». Sa prédication fascina les légers florentins. Ils ne pensaient qu’à vivre et jouir, Savonarole ne leur parle que de la mort, et ils le suivent ; les femmes renoncent aux bijoux, aux toilettes ; La foule pendant le Carême de 1497 jette au feu de l’autodafé, par pénitence, d’innombrables livres et œuvres d’art.  Austérité et puritanisme, sous peine de châtiment : des équipes d’enfant espionnent dans les maisons et dénoncent les pécheurs…Il anathématise la cupidité et la luxure de la Rome papale ; il refuse le chapeau de cardinal et injurie le pape Alexandre de Borgia ; il ne veut, clame-t-il, que ce qui a été donné à tous les saints, la mort, un chapeau rouge, un chapeau de sang. 

[4] Principatibus veut dire gouvernements princiers ou principautés ou principats ;   mais le titre qui a triomphé est Le Prince, en italien  Il  Principe.

[5] Discours iii,5 : « Que les princes se pénètrent de cette vérité : ils commencent à perdre le trône à l’instant même où ils violent la loi, ou ils s’écartent des anciennes institutions, et où ils abolissent les coutumes sous lesquelles les hommes ont été accoutumés de vivre.»

[6] L’acquisition du pouvoir, selon Machiavel, s’opère par quatre  moyens : la virtu, (c’est-à-dire l’énergie, le ressort, la résolution, le talent, la valeur farouche et, s’il le faut, féroce); la force des armes ; la fortune et les armes d’autrui, outre les acquisitions par scélératesse et les acquisitions par la faveur, le consentement et le consentement des citoyens  

[7] La maxime, reprise par  Machiavel, dit : »Tous les prophètes armés ont vaincu, désarmés ils se sont ruinés.» 


Section 5
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John Locke :
passage de l'état de nature à l'état civil pour la protection des droits que les gens avaient dans cet état de nature.

- La protection se fait par les moyens de la loi et des juges.
- de l'incertitude qui caractérise ces droits dans l'état de nature on passe à un système ou des structures étatiques dédiées à la protection des droits.
-John Locke dessine aussi l'architecture de l'Etat en voie de modernisation.
- Il introduit aussi le droit de résistance à l' abus et à la tyrannie.

John . Locke (1632- 1704)

 
J. Locke est contemporain de la Révolution anglaise 1688. Son apport philosophique pur dépasse de loin sa contribution au plan des idées politiques. Son œuvre est proche de Spinoza du fait que les droits naturels vont trouver chez lui une traduction dans les droits de l’homme.

La société politique

Dans son œuvre Traité du gouvernement civil (1650), J. Locke s’interroge sur  les fins de la société politique et du gouvernement.  Pour lui, l’homme dans l’état de nature est libre, il est aussi seigneur absolu de sa personne et de ses possessions.  Et s’il intègrait la société civile, ce ne serait  pas pour perdre ou pour céder ses droits naturels mais plutôt pour que la jouissance de ces droits ne soit pas incertaine. Il écrit : « … dans l’état de nature, l’homme ait un droit…la jouissance de ce droit est pourtant fort incertaine et exposée sans cesse à l’invasion d’autrui. Car, tous les hommes étant rois, tous étant égaux et la plupart peu exacts observateurs de l’équité et de la justice, la jouissance d’un bien propre, dans cet état, est mal assurée, et ne peut guère être tranquille… »

Dans la société politique, des lois sont établies dans l’objectif de la protection de ces droits. Ces lois  posées d’un commun accord précisent les droits, les infractions, les questions de justice et d’injustice. A cette question de la loi s’ajoute la question de la présence d’un juge reconnu  comme étant impartial. Pour J. Locke, il ne suffit pas que le juge prononce son jugement, il faut qu’il y ait un pouvoir pour  l’exécuter. Les individus recourent à ce pouvoir pour obtenir gain de cause. Ainsi,  écrit-il :« Les hommes nonobstant tous les privilèges de l’état de nature, ne laissant pas d’être dans une fort fâcheuse condition tandis qu’ils demeurent dans cet état-là, sont vivement poussés à vivre en société. De là vient ce que nous voyons rarement qu’un certain nombre de gens vivent quelque temps ensemble, en cet état. Les inconvénients auxquels ils s’y trouvent exposés, par l’exercice irrégulier et incertain du pouvoir que chacun a de punir les crimes des autres, les contraignant de chercher dans les lois établies d’un gouvernement, un asile  et la conservation de leurs propriétés… »  

Cette société civile est érigée pour parer aux instincts et réflexes primaires des individus. Ainsi, selon J. Locke, on se dépouille de ce pouvoir de faire tout ce qu’on juge nécessaire pour sa propre conservation afin qu’il soit réglé par les lois de la société.

 On se défait aussi du pouvoir qui consiste à punir et de la force naturelle pour assister et fortifier le pouvoir exécutif d’une société. L’avantage que les hommes tirent de cette société politique est incomparable par rapport à la société naturelle. 

Ce qu’il cède de ses droits naturels est le strict nécessaire de ce que le bien, la prospérité et la sûreté de la société à laquelle il s’est joint requièrent (J. Locke).
Partant du postulat que ces hommes qui ont intégré la société politique sont raisonnables et par conséquent sont à la recherche d’une situation meilleure. 

Ce faisant « l’autorité législative établie par eux ne peut jamais être supposée devoir s’étendre plus loin que le bien public ne le demande ». Le pouvoir qui résulte de ce compromis entre les hommes sortis de l’état de nature doit se conformer aux lois établies  par ces derniers. Aussi la justice et l’équité doivent-elles prévaloir dans les décisions rendues par les juges. Le souci de la tranquillité, la sureté et le bien du peuple doivent animer et motiver toute décision et action du pouvoir en place.
 

Répartition des pouvoirs

 
Selon J. Locke, il existe trois pouvoirs dans un Etat :
Un pouvoir législatif : il règle la manière dont les forces d’un Etat sont agencées ; il règle également leur manière d’agir pour la conservation de la communauté et de ses membres. La règle juridique doit émaner de plusieurs personnes qui  à leur tour sont sujettes à cette règle. Ce qui est une preuve que cette règle ait pour objectif le bien public.
Pour  que ces lois soient observées il est impératif d’avoir un deuxième pouvoir. 

Ce dernier est appelé pouvoir exécutif.  Il doit être séparé du législatif, selon J. Locke. Ce pouvoir s’attèle à exécuter les lois positives.

Le troisième pouvoir est appelé fédératif. Et bien qu’il ait une zone de partage avec le pouvoir exécutif, ce pouvoir fédératif veille sur la préservation des intérêts de l’Etat vis-à-vis du monde extérieur. Et « … quoique le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif de chaque société  soient réellement distincts en eux-mêmes, ils se séparent néanmoins mal aisément, et on ne les voit guère résider, en même temps, dans des personnes différentes. Car l’un et l’autre requérant, pour être exercés, les forces de la société, il est presque impossible de remettre les forces d’un Etat à différentes personnes qui ne soient pas subordonnés les unes aux autres. Que si le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif sont remis entre les mains de personnes qui agissent séparément, les forces du corps politique seront sous différents commandements ; ce qui ne pourrait qu’attirer, tôt ou tard, des malheurs et la ruine de l’Etat.»

De la tyrannie, de la résistance

 
Dans le chapitre XVIII du Traité du gouvernement civil, J. Locke  aborde la question de l’usurpation est l’exercice d’un pouvoir auquel d’autres ont droit. Il définit aussi la tyrannie comme étant l’exercice d’un pouvoir outré et pour l’avantage exclusif de celui qui l’exerce. La volonté du tyran se substitue aux lois et règles. Les ordres et les actions du tyran tendent à asseoir sa domination. Le tyran suit entièrement sa volonté et ses passions déréglées, selon J. Locke.

Aucune forme de gouvernement n’est à l’abri de la tyrannie, car, écrit J. Locke : « partout où les personnes qui sont élevées à la suprême puissance, pour la conduite d’un peuple et pour la conservation de ce qui lui appartient en propre, emploient leur pouvoir pour d’autres fins, appauvrissent, foulent, assujettissent à des commandements arbitraires et irréguliers des gens qu’ils ont obligés de traiter d’une toute autre manière ; là, certainement, il y a tyrannie, soit qu’un seul homme soit revêtu du pouvoir, et agisse de la sorte, soit qu’il y en ait plusieurs. »

Le tyran agit en violant les lois de la Cité et porte préjudice à autrui. Il use aussi de la force à sa disposition à l’égard de ses sujets et que  les lois ne permettent point. J. Locke préconise dans ce cas l’opposition, car l’autorité tombe lorsqu’elle ne s’exerce pas dans le cadre de la loi. L’opposition est d’autant plus légitime lorsqu’elle est une réaction à la force injuste et illégitime. Cette opposition est aussi légitime lorsqu’il s’agit de réagir à la violence. Pour J. Locke toute autre opposition ou résistance s’attire une juste condamnation. Cette dernière forme de résistance peut être, dans une société politique,  à l’origine de la confusion et de l’anarchie. 

L’opposition est organisée à l’encontre  des actes des officiers  et personnes commises à cet effet par le Prince[1]. Si cette opposition est refusée par le prince, il risque de se mettre en état de guerre avec ses sujets et par conséquent susciter le recours à des réactions de type de celles qui prévalaient dans l’état de nature. Et même les actions du prince doivent se conformer aux lois.

 J. Locke note que «si quelqu’un a reçu ordre du roi d’arrêter un homme, il ne s’ensuit point qu’il ait droit d’enfoncer la porte de sa maison pour se saisir de lui, ni d’exécuter sa commission dans certains jours, ni dans certains lieux, bien que cette exception-là ne soit mentionnée dans la commission : il suffit que les lois la fassent, pour qu’on soit obligé de s’y conformer exactement ; et rien ne peut excuser ceux qui vont au-delà des bornes qu’elles ont marquées. En effet le Roi, tenant des lois toute son autorité, ne peut autoriser aucun acte qui soit contraire à ces lois, ni justifier par sa commission, ceux qui les violent.»

Les sujets ne sont pas fondés à recourir à la force du moment qu’ils ne sont pas empêchés d’appeler aux lois pour demander réparation des dommages subis. S’ils en sont empêchés, ils en sont mis en état de guerre, ce qui rend justes et légitimes leurs actions et leur résistance. En dehors de la légitime défense lorsque l’individu est acculé à recourir à la violence, l’usage de la force  et de la violence, que  ce soit dans les rapports sociaux ou contre les magistrats, est considéré comme relevant de l’état de nature et par conséquent banni dans la société politique.

Et même dans le cas où un magistrat appuyait de son pouvoir des actes illicites et fait obstruction au recours à la loi par une ou plusieurs personnes, la résistance ne fait que troubler le travail du gouvernement pour des affaires de peu d’importance. La résistance ne peut que  les engager dans une contestation (dans un Etat bien affermi)  dans laquelle ils ne pourraient que périr. Ce n’est en l’occurrence pas une affaire qui concerne tout le peuple. Dans le cas où tout le peuple est persuadé que ses lois, ses biens, ses libertés, sa vie sont en danger la résistance est légitime. Dans ce sens J. Locke écrit : « Si tout le monde observe que les prétextes qu’on allègue pour justifier une conduite, sont entièrement opposés aux actions et aux démarches de ceux qui les allèguent, qu’on emploie tout ce que l’adresse, l’artifice et la subtilité ont de plus fort, pour éluder les lois ; qu’on se sert du crédit et de l’avantage de la prérogative d’une manière contraire à la fin pour laquelle elle a été accordée ; qu’on choisit des Ministres et des Magistrats subordonnés, qui sont propres à conduire les choses à un point funeste et infiniment nuisible à la nation, et qu’ils sont en  faveur  plus ou moins , à proportion des soins qu’ils prennent et du zèle qu’ils témoignent, à l’égard de cette fin que le Prince se propose ; que déjà le pouvoir arbitraire a produit ses effets très fâcheux ; qu’on favorise sous main une religion que les lois proscrivent ; qu’on est tout prêt à l’introduire et l’établir solennellement partout ; que ceux qui travaillent à cela sont appuyés, autant qu’il est possible ; qu’on exalte cette religion,  et qu’on la propose comme la meilleure ; qu’une longue suite d’actions montre que toutes les délibérations du conseil tendent là ; qui est-ce alors qui peut s’empêcher d’être convaincu, en sa conscience, que la nation est exposée à de grands périls, et qu’on doit penser tout de bon à sa sûreté et à son salut ?... »
 

[1]Si la personne du roi est sacrée par les lois.



Montesquieu

FichierFichierAvec Montesquieu, on entame une immersion dans le siècle des Lumières. Pendant ce siècle, les idées philosophiques et politiques se renouvellent tout en s'amplifiant. Des concepts , des principes, des valeurs du vocabulaire voient le jour. Leur impact sur les modes de gouvernement sera indéniable.

Le siècle des Lumières


Le 18ème siècle en Europe, c’est cette parenthèse historique appelée les Lumières[1], caractérisé par les signes de la révolution industrielle, issue des progrès techniques et d’un essor économique considérable. La croissance de la bourgeoisie en Europe occidentale en est le résultat. Le commerce est considéré comme un facteur de richesse et de liberté. Des familles bourgeoises accèdent à la puissance économique et revendiquent le pouvoir politique ; et comme le dit Barnave : « Une distribution de la richesse entraîne une nouvelle distribution du pouvoir. » Ce siècle est aussi l’époque des difficultés politiques en France, du regain du despotisme éclairé (Prusse, Pologne, Russie, Autriche, Suède) et aussi des révolutions (américaine et française).     
 
Par ailleurs, les grands traits d’une philosophie bourgeoise commencent à se préciser. Celle-ci se présente toutefois comme une philosophie pour tous les hommes (doctrine universaliste que Condorcet souligne la portée : « Comme philosophe, c’est Voltaire le premier qui a présenté le modèle d’un simple citoyen embrassant dans ses vœux et dans ses travaux tous les intérêts de l’homme dans tous les pays et dans tous les siècles, s’élevant contre toutes les erreurs, contre toutes les oppressions, défendant, répandant toutes les vérités humaines). Montesquieu est l’un de ces penseurs qui ont marqué ce siècle.
 

Montesquieu (1689-1755)

 
Montesquieu est considéré comme le sociologue de la politique du fait qu’il ne se contente pas de dire ce qu’il conviendrait de faire à partir de principes posés a priori mais il analyse les contraintes qui pèsent sur l’organisation des sociétés, déterminent les lois qui commandent leur fonctionnement et fixent les règles susceptibles d’assurer la réalisation du gouvernement modéré, garant de la liberté. L’ambition de ce penseur est globalisante  du fait que, pour lui, « les lois dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses » (l’Esprit des lois).  

Cette prise de conscience de la différence entre les situations et les choses et les lois qui peuvent en découler, fait dire à Montesquieu que « quand j’ai été rappelé à l’antiquité, j’ai cherché à en prendre l’esprit pour ne pas regarder comme semblables des cas réellement différents, et ne pas manquer les différences de ceux qui paraissent semblables. .. Ici des vérités ne se font sentir qu’après qu’on aura vu la chaîne qui les lie à d’autres.

 
La théorie du gouvernement
 

Montesquieu distingue, dans chaque gouvernement, sa nature et son esprit.  Sa nature est ce qui le fait être  tel, sa structure particulière ; son principe est ce qui le fait agir, « les passions humaines qui le font mouvoir ».

La nature du gouvernement dépend du nombre des détenteurs de la souveraineté. « Il y a trois espèces de gouvernements : le républicain, le monarchique et le despotique ; pour en découvrir la nature, il suffit de l’idée qu’en ont les hommes les moins instruits ; je suppose trois définitions, ou plutôt trois faits : l’un, que le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps ou seulement une partie  du peuple a la souveraine puissance ; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies, au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne  tout par sa volonté et par ses caprices… » 
 
 
Le principe, concernant la république est la vertu (proche de la virtu romaine). Celle-ci peut être assimilée au civisme en ce qu’il comporte de dévouement à la chose publique, de volonté d’assurer la grandeur de la collectivité. C’est dans ce sens que Montesquieu écrit : « Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissent d’autre force qui pût le soutenir que celle de la vertu…Lorsque cette vertu cesse, l’ambition entre les cœurs qui peuvent la recevoir, et l’avarice entre dans  tous. Les désirs changent d’objet ; ce qu’on aimait, on ne l’aime plus ; on était libre avec les lois, on veut être libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave échappé de la maison de son maître, ce qui était maxime, on l’appelle rigueur, ce qui était règle, on l’appelle gêne ; ce qui était attention, on l’appelle crainte. C’est la frugalité qui y est l’avarice, est non pas le désir d’avoir. Autrefois, le bien des particuliers faisait le trésor public, mais pour lors le trésor public devient le patrimoine des particuliers. La république est une dépouille ; et sa force n’est plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence de tous.  D’où l’intérêt de l’éducation qui imprime à l’individu ce sens de la vertu à savoir le dévouement à la chose publique et à l’intérêt général.

 
Chez l’aristocratie (la république) le principe est la modération. La  meilleure forme de gouvernement aristocratique est celle qui se rapproche de la démocratie ; elle s’y approche par un nombre de personnes assez  grand. Aussi, cette forme émousse-elle l’inégalité inhérente à la constitution aristocratique.
 
La monarchie n’exclut pas la vertu comme ressort (principe). Elle repose sur des prééminences des rangs, une noblesse héréditaire, des privilèges de toutes sortes et sur l’inégalité des conditions sociales (une société hiérarchisée). 

Elle a en fait l’honneur comme principe (ressort). Montesquieu note que  l’honneur nous dicte que jamais le principe ne doit nous prescrire une action qui nous déshonore parce qu’elle nous rendrait capable de le servir. 

Par ailleurs l’auteur de l’esprit des lois, considérant l’honneur comme un esprit de corps, ajoute que la nature de l’honneur  est de demander des préférences et des distinctions. 

Pour lui, dans un gouvernement monarchique, c’est une seule personne qui gouverne. Mais elle gouverne selon les lois fondamentales  qui s’exercent grâce à des pouvoirs intermédiaires.

« Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants, constituent la nature du gouvernement monarchique… ces pouvoirs sont les canaux par lesquels coule la puissance ». L’utilité  de ces corps est incontestable, pour lui (notamment les parlements et la noblesse). 

Car, comme le note  J. Chevalier, c’est par ce jeu complexe d’opposition, de résistance, de poids et contrepoids que justement se maintient l’Etat monarchique.
 
Par ailleurs,«… c'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ». Le gouvernement despotique, selon Montesquieu, (sa nature) est le gouvernement d’une seule personne selon son caprice ;  sans lois et sans règles. Son principe est la crainte. 

Le despotisme (il suppose une société égalitaire dans la soumission au despote) peut découler d’une dégénérescence (perversion) de la monarchie. Cet état est une souffrance et une humiliation humaines. Dans ce sens, Montesquieu émet la remarque suivante : 

 « La plupart des peuples d’Europe sont encore gouvernés par les mœurs, mais si par un long abus du pouvoir, si par une grande conquête, le despotisme s’établissait à un certain point, il n’y aurait pas de mœurs ni de climat qui tinssent ; et, dans cette belle partie du monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les insultes qu’on lui fait dans les trois autres. » 

 C’est toute une culture de l’obéissance et du commandement qui sont  imprimés dans la psychologie des sujets. Et « l’extrême obéissance suppose de l’ignorance dans celui qui obéit…même dans celui qui commande, il n’a point à délibérer, à douter ni à raisonner, il n’a qu’à vouloir .»
 
 

Théorie de la liberté politique

 
 
            « …la liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut … La liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu’ elles défendent, il n’aurait plus de liberté, parce que les autres auraient tout de même ce pouvoir ». 

Les lois sont donc fondatrices de cette liberté, et le pouvoir des lois, c’est la liberté du peuple. Ainsi, « la liberté politique  dans un citoyen  est cette tranquillité d’esprit, qui provient de l’opinion que chacun a de sa sûreté, et pour qu’on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu’un citoyen ne puisse craindre un autre citoyen.. »

 Mais ce peuple n’est libre que par sa volonté qui s’exprime dans des lois. Montesquieu écrit à ce propos : « Comme, dans un Etat libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la puissance législative ; mais comme cela est impossible dans les grands Etats et est sujet à beaucoup d’inconvénients dans les petits, il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu’il ne peut faire par lui-même. » 

Ces représentants  sont élus dans un cadre local déterminé, et auront pour mission de faire des lois ou de vérifier si l’on a bien exécuté celles qu’il a faites (régime représentatif : chambre des Communes en Grande- Bretagne). 

Et comme il a étudié le régime politique anglais, à ces élus il préconise d’ajouter le corps des nobles (qui vont constituer la chambre des Lords). Ces deux corps s’équilibrent et comme il l’écrit : 

«..la part qu’ils ont à la législation doit donc être proportionnée aux autres avantages qu’ils ont dans l’Etat ; ce qui arrivera s’ils forment un corps qui ait droit d’arrêter les entreprises du peuples, comme le peuple a droit d’arrêter les leurs.»

          Par ailleurs le pouvoir exécutif revient au monarque, car une action momentanée est mieux administrée par un que par plusieurs. Et ainsi l’équilibre s’instaure entre les trois pouvoirs, comme le souligne Montesquieu dans ce qui suit : « Voici donc la Constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties, l’une enchaînera l’autre par sa faculté mutuelle d’empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance  exécutrice qui le sera elle-même par la législative. » 

 Ces rapports entre les trois pouvoirs mettent en évidence les prérogatives de chacun : faculté de statuer et faculté d’empêcher. La protection contre l'abus du pouvoir ne peut résider que dans son affaiblissement et dans sa division, chacune de ses subdivisions faisant contrepoids à l'autre. C’est là que peut éclore et se développer le principe de modération du pouvoir.
 
 
[1] Dans ce siècle, l’appel à la raison, à la justice, à la moralité et à la vertu devient, chez certains philosophes, leur première préoccupation. La vertu comme renoncement  à soi-même, épuration de soi par amour de la patrie, selon Montesquieu. 

J. J. RousseauFichierRousseau: une illustre figure du siècle des lumières. Ses idées politiques se déclinent dans des notions de <contrat social, volonté générale, loi, souveraineté, religion civile, etc....

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

 
Jean –Jacques Rousseau est l’une des figures emblématiques de ce siècle des Lumières. Sa production intellectuelle est immense. Le contrat social est l’une de ses œuvres qui ont marqué son siècle  et inspiré les révolutions américaine et française.

 
La souveraineté et la volonté générale, le peuple
(la souveraineté populaire)
 
C’est ici (dans le siècle des Lumières) que se situe le contrat social (Rousseau) qui est un essai pour surmonter la contradiction, inhérente à l’état social, entre les penchants individuels et les devoirs collectifs. Ce contrat commence par relater l’origine des inégalités sociales et de la division du travail.

 Dans ce sens il écrit : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire ceci est à moi et trouva des gens assez simple pour le croire fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, de misères et d’horreurs n’eussent point épargné au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : garder-vous d’écouter cet imposteur, vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et la terre n’est à personne. »

La dépendance et l’esclavage deviennent inévitables du moment que les hommes se mettent en société. 

Rousseau note que « dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre, dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallait arroser de la sueur des hommes dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. »
 

Le souverain



Dans le premier chapitre du contrat social, Rousseau écrit : « L’Homme est né libre, et partout il est dans les fers[1]

Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question.

Si je ne considèrerai que la force, et l’effet qui en dérive, je dirai : Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug et qu’il le secoue, il fait encore mieux ; car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre, ou l’on ne l’était point à lui ôter. 

Mais l’ordre social est un droit sacré, qui sert de base à tous les autres. Cependant ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir qu’elles sont ces conventions… »(Chap. I).

La convention et le consentement sont donc les bases de la légitimité d’un pacte. On ne  se lie en fait qu’à sa seule volonté, du fait du libre engagement.« Cette liberté[2] commune, écrit Rousseau, est une conséquence de la nature de l’homme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation, ses premiers soins sont ceux qu’il se doit à lui-même, et, sitôt qu’il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à se conserver devient par là son propre maître. »

(Chap. II).
 
Cette liberté et cette raison sont fondatrices de la volonté générale, comme Rousseau l’écrit dans les lignes suivantes : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » 

Cette liberté[3] institue une égalité[4] entre les membres du pacte, c’est-à-dire qu’ils s’engagent « sous les mêmes conditions et doivent jouir des mêmes droits. »C’est donc une clause fondamentale du contrat social.

 Chacun[5] se donnant à tous et ne se donne à personne. Chacun acquiert sur tout autre exactement le même droit qu’il lui cède sur soi.
Le membre d’une société est à la fois citoyen et sujet. Citoyen en tant qu’il participe à l’activité du corps politique (qui, lorsqu’il agit, est appelé souverain, et, quand il est passif, Etat).

 Sujet, en tant qu’il obéit aux lois votées par ce corps politique, ce souverain dont il est membre. Seule la loi, expression de la volonté générale, est capable, par sa généralité précisément, son impersonnalité, son inflexibilité, de pallier la plupart des maux inhérents à l’homme au fait de dépendre des hommes (l’Emile). Et la puissance qui réside dans cette volonté générale ne peut faire violence à aucun citoyen au défi de la loi.
 
Le passage de l’état de nature à l’état civile est une transformation de l’homme naturel en citoyen : dé-naturation. Laquelle dé-naturation est une forme d’adaptation opérée par l’institution sociale légitime que Rousseau décrit ainsi :
 
 «Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant.

 C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusque-là n’avait regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants. Quoiqu’il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme tout entière s’élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradait souvent au-dessous de  celle dont il est sorti, il devait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais, et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.»

Ce passage et cette transformation ne réussissent que lorsqu’un Etat émerge et s’érige en régulateur des relations sociales. Ce dernier ne sera assez solide que lorsqu’un certain nombre de conditions sont réunies. Et comme le dit Rousseau :
« Voulez-vous donc donner à l’Etat de la consistance, rapprochez les degrés extrêmes autant qu’il est possible, ne souffrez ni des gens opulents ni des gueux.

 Ces deux états naturellement inséparables, sont également funestes au bien commun…Que nul citoyen ne soit assez opulent pour en pouvoir acheter un autre et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre. »
 

La souveraineté


      La souveraineté, ou pouvoir du corps politique sur tous ses membres, se confond avec la volonté générale, et ses caractères sont ceux-là mêmes de cette volonté : elle est inaliénable, indivisible, infaillible, absolue.

 La volonté ne peut être cédée, elle n’est même pas représentée. 

Rousseau le note ainsi : «…La volonté ne se représente point : elle est la même ou est autre ; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne sont donc ni ne peuvent être ses représentants ; ils ne sont que ses commissaires ; ils ne peuvent rien conclure définitivement. Toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle, ce n’est point une loi.»

      Elle indivisible, « la volonté est générale ou elle ne l’est pas ; elle est celle du corps du peuple ou seulement d’une partie.»A l’opposé de Montesquieu, Rousseau trouve aberrant que l’objet (et non le principe) de la souveraineté soit divisée en puissance législative et en puissance exécutive traitant d’égale à égale ; et il écrit : « Etranges politiques, sans logique, qui font du souverain un être fantastique et formé de pièces rapportées ; c’est comme s’ils composaient l’homme de plusieurs corps, dont l’un aurait des yeux, l’autre des bras, l’autre des pieds, et rien de plus… » 

Ces pouvoirs  ne sont  donc pas des parties de la souveraineté, ils n’en sont que des émanations.

      Elle est infaillible ; « elle est toujours droite et tend toujours à l’utilité publique.» Le corps ne tend jamais à nuire à tous ses membres, et cela à condition que « le citoyen n’opine que d’après lui », sans infiltration de volontés particulières (ce qui exclut l’interférence de toute société particulière). 

      Absolue : «Il faut (à l’Etat) une force universelle et compulsive pour mouvoir et disposer chaque partie de la manière la plus convenable au tout. Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens

Et Rousseau (dans le chapitre IV du livre II) n’omet pas de poser Des bornes du pouvoir souverain (l’intitulé de ce livre). 

Il écrit :
 « Il s’agit donc de bien distinguer les droits respectifs des citoyens et du souverain et les devoirs qu’ont à remplir les premiers en qualité de sujets du droit naturel dont ils doivent jouir en qualité d’hommes. On convient que tout ce que chacun aliène, par le pacte social, de sa puissance, de ses biens, de sa liberté, c’est seulement la partie de tout cela dont l’usage importe à la communauté. »

Rousseau introduit indirectement dans sa pensée le mécanisme de l’autocontrôle général quand il note que : « demander jusqu’où s’étendent les droits respectifs du souverain et des citoyens, c’est demander jusqu’à quel point ceux-ci peuvent  s’engager avec eux-mêmes, chacun envers tous et tous envers chacun d’eux.»

 La loi (chap.VI)


      Le pacte social  donne une existence au corps politique ; c’est la législation qui va donner le mouvement et la volonté  à ce dernier ; elle est l’expression de la volonté générale. Ces lois ne sont donc que des conditions de l’association civile. 

Mais le problème qui se pose, c’est comment élaborer ces lois ? Car, comme le note Rousseau, « …La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé. Il faut lui faire voir les objets tels qu’ils sont, quelquefois tels qu’ils doivent paraître, lui montrer le bon chemin qu’elle cherche ; la garantir de la séduction des volontés particulières, rapprocher à ses yeux les lieux et les temps, balancer l’attrait des avantages présents et sensibles, par le danger des maux éloignés et cachés.

 Les particuliers voient le bien qu’ils rejettent : le public veut le bien qu’il ne voit pas. Tous ont également  besoin d’un guide. Il faut obliger les uns à conformer leurs volontés à leur raison ; il faut apprendre à l’autre à connaître ce qu’il veut.. Alors des lumières publiques résulte l’union de l’entendement et de la volonté dans le corps social, de là l’exact concours des parties, et enfin la plus grande force du tout. Voilà d’où naît la nécessité du législateur. » (Chap. VII).

Le législateur (Chap. VII)

 
               Ce législateur est  d’une nature tout à fait particulière. Dans ce sens Rousseau écrit : «Celui qui rédige les  lois n’a donc ou ne doit avoir aucun droit législatif, et le peuple même, quand il le veut, se dépouiller de ce droit incommunicable ; parce que selon le pacte fondamental il n’y a que la volonté générale qui oblige les particulier, et qu’on ne peut jamais s’assurer qu’une volonté particulière est conforme à la volonté générale qu’après l’avoir soumise aux suffrage libre du peuple »  Aussi l’auteur du contrat social relativise-t-il la notion de peuple ; c’est ainsi qu’il souligne : « Il est pour les nations comme pour les hommes un temps de maturité qu’il faut attendre avant de les soumettre à des lois ; maturité d’un peuple n’est pas toujours facile à connaître, et si on la prévient l’ouvrage est manqué… » Donc la fonction d’édicter des lois incombe à la perspicacité et à l’intelligence du législateur. Alors que leur exécution revient au gouvernement, lequel« exécute toujours la loi et qu’il n’exécute jamais que la loi ».
 
               Ce gouvernement est le dépositaire de la puissance exécutive. C’est le peuple qui  l’établit et le  destitue ; et de ce fait il doit obéir. Il ne s’agit pas dans ces conditions d’un contrat entre le gouvernement et le peuple.

 C’est la loi qui organise cette relation. Les gouvernants (les officiers) «n’ont absolument qu’une commission, un emploi dans lequel, simple officier du souverain, ils exercent en son nom le pouvoir dont il les a faits dépositaires, et qu’il peut limiter, modifier et reprendre quand il lui plaît. »  
 
      La légitimité repose sur la volonté souveraine du peuple, laquelle s'exerce directement par le biais de la puissance législative. La légitimité d’un pouvoir exécutif réside dans sa conformité à la volonté générale. Le gouvernement (pouv. exéc.) est un commis exécuteur fidèle de la volonté générale ; si bien que la démocratie désigne la forme de gouvernement où le peuple non seulement vote les lois, mais encore décide des mesures particulières requises par leur exécution, bien « qu’il n’a(ait) jamais existé de véritable démocratie et il n’en existera jamais. » Mais la question du meilleur gouvernement reste tributaire « …de combinaisons possibles dans les positions absolues et relatives des peuples. »

Et pour contrer « le vice inhérent et inévitable qui dès la naissance du corps politique tend sans relâche à détruire… », Rousseau  prévoit, à cet effet, des moyens normaux et des moyens exceptionnels. Les moyens normaux résident dans la mise en place des assemblées de citoyens, car, dit-il, « là où se trouve le représenté, il n’y a plus de représentant ». Ces assemblées sont « l’égide du corps politique et le frein du gouvernement». Quant aux moyens exceptionnels, Rousseau fait appel  à l’individu exceptionnel pour tâche exceptionnelle ; comme il l’écrit : « …Dans ces rares cas et manifestes, on pourvoit à la sûreté publique par un acte particulier qui en remet la charge au plus digne…, on nomme le chef suprême qui fasse taire toutes les lois et suspende un moment l’autorité souveraine ; en pareil cas la volonté générale n’est pas douteuse, et il évident que la première intention du peuple est que l’Etat ne périsse pas. »
 

La religion civile (chap. VIII)

 
La  religion chez Rousseau peut être considérée ou générale ou particulière et peut se diviser en deux espèces : la religion de l’homme et celle du citoyen.
« La première sans temple, sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du dieu suprême et aux devoirs éternels de la morale, est la pure et simple religion de l’Evangile, le vrai théisme, et ce qu’on appelle le droit divin naturel. L’autre, elle a ses rites, ses dogmes…une troisième sorte de religion (plus bizarre) qui donnant aux deux législations, deux chef, deux patries, le soumet à des devoirs contradictoires et les empêche de pouvoir être à la foi dévots et citoyens…. »  
Le premier type de religion  est meilleur mais, n’ayant nulle relation particulière avec le corps politique laisse aux lois la seule force qu’elles tirent d’elles-mêmes sans leur en ajouter aucune autre, et par là un des grands liens de la société particulière reste sans effet. Bien plus, loin d’attacher les cœurs des citoyens à l’Etat, elle les en détache comme de toutes les choses de la terre : je ne connais rien de plus contraire à l’esprit social….

..Mais je me trompe en disant une république chrétienne ; chacun de ces deux mots exclut l’autre. Le christianisme ne prêche que servitude et dépendance. Son esprit est trop favorable à la tyrannie pour qu’elle n’en profite pas toujours. 

Les vrais chrétiens sont faits pour être esclaves, ils le savent et ne s’en émeuvent guère ; cette courte vie a trop peu de prix à leurs yeux…
Les dogmes de la religion civile doivent être simples, en petit nombre, énoncés avec précision sans explication ni commentaire.

 L’existence de la divinité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir, le bonheur des justes, le châtiment des méchants, la sainteté du contrat social et des lois, voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un seul ; c’est l’intolérance : elle rentre dans les cultes que nous avons exclus…Il ne peut plus y avoir de religion nationale exclusive, on doit tolérer toutes celles qui tolèrent les autres, autant que leurs dogmes n’ont rien de contraire au devoir du citoyen. Mais quiconque ose dire : hors de l’Eglise point de salut, doit être chassé de l’Etat, à moins que l’Etat ne soit l’Eglise, et que le prince ne soit le pontife. Un tel dogme n’est bon que dans un  gouvernement théocratique… 

 il importe bien  à l’Etat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs, mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’Etat ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers autrui. Chacun peut avoir aux surplus telles opinions qu’il lui plaît…

Il y a donc une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle… 
 
 

Conclusion

 
    Les idées politiques de Rousseau sont au cœur des conceptions révolutionnaires. Et comme F. Chatelet se le demande, le Contrat social ne laisse-t-il aucun modèle positif à l’usage  de constituants pressés d’établir une légitimité politique ? La leçon de Rousseau est plus subtilement ironique, qui, enseignant le droit dit mieux le fait, mais révélant les raisons de se révolter, ne légitime que les révolutions de la Raison. 

Et l’on peut ajouter  quel’idée de la souveraineté populaire dont chaque citoyen détient une parcelle, celle de la volonté générale suprême et infaillible qui crée la loi, sont au centre de l’œuvre révolutionnaire et sont restées fondamentale dans la tradition républicaine française (D. G. Lavroff).
 
[1] « Commençant par écarter tous les faits contre ceux qui prétendent établir  toujours le droit par les faits…Cette méthode  est favorables aux tyrans.., elle mène à éterniser l’inégalité… »
[2] « La liberté n’étant pas un fruit de tous les climats  n’est pas à la portée de tous les peuples… » Rousseau,  le Contrat social.
[3] La liberté n’est soumission que parce que la soumission est volontaire et égale pour tous et qu’elle rend la liberté morale ;  liberté morale qui seule « rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit  est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté…
[4] « Loin  de détruire l’égalité naturelle, le pacte fondamental substitue au contraire une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d’inégalité physique entre les hommes, et, pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent égaux par convention et de droit » 
[5] « Le contrat social n’est  même pas un contrat passé entre les individus, mais le contrat de chacun avec soi même et qui transforme chaque individu en citoyen. »


Section 18

 Hegel /support de coursFichierFichierLe support de cours accompagnant l'enregistrement posté le 30/4/2021 
 
 

Hegel [1](1770-1831)

 
   J. Touchard écrit que Hegel, dans sa réflexion sur l’histoire universelle, sur le droit et sur l’Etat, prend bien comme point de lecture la crise marquée par la Révolution française ; et que c’est de cette observation qu’il remonte l’histoire et qu’il se projette en avant dans sa réflexion sur l’Etat moderne.
 

L’Etat  chez Hegel

  
   Hegel réitère la perspective aristotélicienne qui considère que le Savoir du politique est un moment du développement du savoir philosophique. Le philosophe (contemporain des révolutions américaine et française) fait partie de  ce mouvement qui s’est efforcé de penser le principe de l’Etat souverain comme mode d’organisation à la fois légitime et nécessaire à l’existence sociale. Sa théorie de l’Etat est en fait une philosophie de l’histoire qu’il a élaborée comme réalisation et dépassement du projet métaphysique.

   L’Etat se situe selon lui dans le mouvement de la chose même. Dans les Principes de la philosophie du droit(1821), Hegel note que l’Etat se donne au citoyen naïf  ‘apolitique’ dans ses manifestations empiriques, comme exercice du droit qui règle le régime de la propriété, comme institution judiciaire, etc.
 
   Quant au sujet connaissant qui forme une représentation ou un concept ayant fonction d’intelligibilité, il retourne vers sa propre subjectivité et s’interroge sur le fondement de l’exercice du droit abstrait et découvre qu’il en est l’origine. Aussi le concept, reconnaissant son abstraction, s’extériorise-t-il dans un acte qui constitue le réel, qui le réalise - exemple du sujet moral se retrouvant dans la médiation de l'appartenance familiale, dans l’activité professionnelle et des exigences politiques que celles-ci impliquent (dans le cadre étatique).
 
   Dans le sens de sa philosophie de l’histoire, Hegel substitue à l’être, substance immuable des métaphysiciens classiques, le Devenir dont l’humanité  est le sujet.  L’avènement d’une humanité libre et rationnelle marque une étape dans ce Devenir. L’achèvement de ce devenir, c’est quand l’Etat prend la Raison[2] et la Liberté comme principes fondamentaux de son organisation (comme une fin de l’histoire : à la fois comme son but et comme sa phase ultime, supérieure et dernière). Dès lors l’existence de l’Etat comme Raison se déclinant en actes, est bien réelle. L’Etat[3] et la sacralité des lois (laïques) qu’il édicte en font  un moyen de régulation des conflits sociaux. La souveraineté qui en découle, en fait le dépositaire de l’intérêt universel du tout social.
 
   Pour Hegel, bien que la nécessité de l’histoire ait produit l’Etat comme principe d’unité, gouvernants et gouvernés ne savent pas ce qu’il est. Ils le comprennent comme une force coercitive résultant soit de la Providence divine, soit du droit seigneurial de conquête et d’une relation de protecteur/ protégé, soit de la volonté populaire désignant son représentant. Ils méconnaissent que la capacité d’arbitrage ne peut appartenir qu’à la Raison en actes. Pour que l’Etat soit tel, il importe qu’il soit incarné par des gouvernants disposant  de la force de la Raison.

   L’Etat, selon la logique hégélienne, repose sur une autorité administrative et législative exercée par des fonctionnaires recrutés en fonction de leurs seules compétences (savoir rationnel) ; donc ces derniers sont dépositaires de la réalité du pouvoir. Ces fonctionnaires ont pour mission d’imposer un programme d’intérêt universel rationnellement calculé. 

Il leur incombe de discuter leur programme avec des corporations et ordres[4] afin de synthétiser les intérêts particuliers en un intérêt universel. Le peuple est représenté dans les Etats (qui tiennent lieu de parlement et détenant le pouvoir législatif), non en vertu d’une représentation d’individus, mais en vertu d’une représentation des intérêts. Il n’y a pas d’élection directe. Les représentations (les Etats : Ständes) jettent des ponts entre  la société civile et l’Etat, puissance qui reste toujours partiellement extérieures aux individus.
 

Société civile

 
     Corporations et ordres, c’est ce que Hegel désigne par la notion de société civile quand il écrit :
 
§182   « La personne concrète, qui, en tant que particulière, est à elle-même son propre but, est, comme ensemble de besoins et comme mélange de nécessité naturelle et de volonté arbitraire, l’un des deux principes de la société civile. Mais, comme la personne particulière se trouve essentiellement en rapport avec une autre particularité, si bien que chacune ne peut s’affirmer et se satisfaire que par le moyen de l’autre, donc étant en même temps médiatisée par la forme de l’universalité, celle-ci constitue le second principe de la société civile…
 
… La société civile est la différence qui vient se placer entre la famille et l’Etat, même si sa formation est postérieure à celle de l’Etat, qui doit la précéder comme une réalité indépendante, pour qu’elle puisse subsister. Du reste, la création de la société civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit à toutes les déterminations de l’Idée[5].

 Lorsqu’on se représente l’Etat comme une union de différentes personnes, union, qui n’est qu’une simple association, on n’entend par là que la caractéristique de la société civile…
 
   …Dans la société civile, chacun est son propre but et toutes les autres choses ne sont rien  pour lui. Mais nul ne peut atteindre l’ensemble de ses buts sans entrer en relation avec les autres ; ceux ci ne sont donc que des moyens en vue de buts particuliers.

 Mais par cette relation avec d’autres, le but particulier se donne la forme de l’universel et l’individu ne parvient à la satisfaction qu’en procurant en  même temps aux autres la satisfaction de leur bien-être. Puisque la particularité est conditionnée par l’universalité, le tout (la société civile entière) sera le terrain de médiation, le terrain où toutes les singularités, toutes les dispositions, toutes les contingences de la naissance et de la fortune ont libre cours, où déferlent  aussi les vagues de toutes les passions qui n’ont pour frein que la raison qui se trouve dans ces phénomènes. 

La particularité, limitée par l’universalité, est simplement la mesure suivant laquelle toute particularité se procure son bien-être. »  
§ 186 Du fait qu’il se développe pour soi jusqu’à la totalité, le principe de la particularité se transforme en l’universalité, dans laquelle seulement il trouve sa vérité et le droit sa réalité positive. En raison de l’indépendance des deux principes qui subsistent à ce point de vue de la division, cette unité n’est pas l’identité éthique. Elle n’est donc pas la liberté, mais bien la nécessité pour la particularité de s’élever à la forme de l’universel, pour y chercher et y trouver sa réalité permanente…(in. Principes de la philosophie du droit, 1821)
     L’idée de Hegel est que la société civile présente le risque d’antagonisme  social et partant d’un éclatement de la société (du fait de l’égoïsme et de la différence d’intérêts), quoique la société civile comprenne en son sein  des institutions de régulation. 

L’Etat[6] doit être dans ce cas un moyen régulateur (dispositif juridico-politique) de la société ; il n’est pas seulement présent dans la subjectivité des citoyens, il est représenté par des institutions et dispose d’une constitution (monarchie constitutionnelle). Mais cet Etat est une médiation qui est la culture du ‘vulgus’ (simple agrégat de personnes privées) pour l’amener à se penser comme ‘populus’, c’est-à-dire comme une véritable communauté libre d’hommes qui ont compris que l’Etat, en se tenant au-dessus des intérêts privés, incarne cet universel  auquel ils se sont eux-mêmes élevés. Et cela à deux conditions : a) Si le citoyen raisonnable peut y trouver la satisfaction des désirs et des intérêts raisonnables qu’en tant qu’être pensant il peut se justifier lui-même ; b) Si les lois de l’Etat peuvent être reconnues justes par tous ceux qui ont renoncé à vivre selon leur instinct naturel immédiat (ou selon leur arbitraire), par tous ceux qui ont compris que l’homme naturel n’est pas réellement libre, mais que seul l’être raisonnable et universel peut l’être (J. Touchard, p.502) 
 

La constitution

 
   Hegel ne se prononce pas sur la manière de poser une constitution[7] pour un peuple ; il insiste seulement sur les conditions que cette manière doit observer. «… Elle ne doit pas être considérée comme quelque chose de fabriqué, car elle est vraiment ce qui est absolument en soi et pour soi et qui, pour cette raison, doit être considéré comme le divin et le durable, comme quelque chose qui est au-dessus de la sphère des choses fabriquées. » §273

   L’utilité d’une constitution  est tributaire du degré de conscience de chaque peuple. Ainsi Hegel écrit : « Comme l’Esprit n’est réel que par le savoir qu’il a de lui-même et que l’Etat, en tant qu’Esprit d’un peuple, est en même temps la loi qui pénètre toutes les situations de la vie de ce peuple, les mœurs et la conscience des ses membres, la constitution d’un peuple déterminé dépend absolument de la nature et du degré de culture de la conscience de soi de ce peuple. C’est dans cette conscience que réside la liberté subjective de ce peuple et donc la réalité de la constitution.

   Vouloir donner a priori une constitution à un peuple, même par son contenu, cette constitution est plus ou moins rationnelle, c’est une initiative singulière, qui néglige précisément l’élément qui fait d’elle plus qu’une simple  vue d’esprit. Chaque peuple a, par conséquent, la constitution qui lui est appropriée et qui lui convient. » §274.
 

La souveraineté

 
   Et la souveraineté[8] revient au monarque et non au peuple (ce dernier pour Hegel est une masse  dénuée de raison). Cette monarchie ne repose pas sur la représentation politique des individus. Mais le peuple peut participer au pouvoir législatif par l’intermédiaire d’assemblée d’états ; ainsi, il n’existe pas d’opposition entre la société civile et l’Etat :si celle-ci ne peut exister sans celui-ci, en revanche l’Etat trouve dans les groupes (états, corporations) de la société civiles les médiations entre l’universel et le singulier qui lui permettent d’intégrer les individus à la vie politique.
 
   Les individus doivent trouver leur compte dans le fonctionnement normal de l’Etat ; et de ce fait  ils ne renoncent pas à leurs propres intérêts. Mais il est impératif que les individus participent à la guerre ; car cette dernière est le « moment propre, le plus élevé de l’Etat …cela apparaît dans l’histoire, entre autre chose, dans le simple fait que les guerres dont l’issue est heureuse ont empêché  des troubles intérieurs et affermi la puissance interne de l’Etat…»
 
   Quant à la forme de l’Etat, Hegel considère que « le développement de l’Etat en monarchie constitutionnelle est l’œuvre du monde actuel, dans lequel l’Idée substantielle a atteint sa forme infinie. L’histoire de cet approfondissement en soi de l’Esprit du monde ou, ce qui revient au même, ce libre épanouissement au cours duquel l’Idée donne naissance à ses moments, et ce ne sont que des moments- en tant que totalité, tout en les retenant en même temps dans l’unité idéale du concept, unité dans laquelle réside la rationalité réelle, cette histoire de la formation véritable de la vie éthique forme l’objet de l’histoire mondiale. …

En faisant de l’honneur le principe de la monarchie, Montesquieu montre qu’il n’a pas eu en vue la monarchie patriarcale ou antique, mais la monarchie féodale, et cela, dans la mesure, où les relations de son droit public interne sont devenues des propriétés privées légales, des privilèges accordés aux individus et aux corporations. Puisque, dans une telle constitution, la vie de l’Etat repose sur des personnes privilégiées et que c’est de leur bonne vouloir que dépend, pour une grande part, ce qui doit être fait pour la sauvegarde de l’Etat, il en résulte que la façon dont ils servent l’Etat n’est pas liée à des devoirs, mais à la représentation et à l’opinion, si bien que ce n’est pas le devoir, mais seulement l’honneur qui maintient l’Etat dans son unité. » §273
 
 

Raison et  vie et éthique

 
 
   Et la Raison pour Hegel ? Ce n’est pas un principe vague ou une capacité à user d'une méthode, mais elle est la trame du monde, structurée par une législation rationnelle (Esprit[9]). La réalité effective est celle dont l’affirmation tombe sous les critères de la raison.  La Raison qui devient effective, c’est, par exemple, trouver dans la succession des grands systèmes politiques – les empires ou mondes- autre chose qu’une suite aléatoire. C’est reconnaître  qu’ils s’enchaînent, non au hasard mais selon un principe où chaque grande civilisation recèle une contradiction que la suivante résout sous le mode d’un dépassement. L’histoire se comprend comme la réalisation progressive de l’Esprit, selon un mouvement qui se poursuit dans l’ordre historique concret jusqu’à l’avènement d’une forme politique, l’Etat moderne, qui apparaît comme une fin del’histoire)...

  L’Esprit prononce sa sentence, non en tant  que puissance mais parce qu’il développe les moments de la Raison, comme si, dans l’histoire, la Raison[10] se déployait et devenait effectivité. Comme le note J. Touchard: « Toute la lecture que donne Hegel de l’histoire universelle consiste à montrer la Raison progressivement à l’œuvre dans les évènements.
 
      Quant à la vie éthique, Hegel écrit :§187 « …Dans sa destination absolue, la culture est donc la libération et le travail de la libération supérieure, à savoir l’absolu point de passage vers  la substantialité infinie, subjective de la vie éthique, substantialité qui n’est plus immédiate ou naturelle, mais spirituelle et élevée à la forme de l’universel.

 Dans le sujet, cette libération est le dur travail contre la subjectivité de la conduite, contre l’immédiateté du désir, aussi bien que contre la vanité subjective du sentiment et l’arbitraire du bon plaisir…

Mais c’est par ce dur travail de la culture que la volonté subjective peut acquérir l’objectivité à l’intérieur d’elle-même et qu’elle est capable et digne d’être la réalité effective de l’Idée. C’est aussi cette forme de l’universalité, à laquelle la particularité s’est élevée par son travail ou la conformité à l’entendement, qui fait comprendre comment la particularité devient l’être pour-soi véritable de la singularité. 

Du fait même qu’elle donne à l’universalité le contenu qui la remplit et lui confère sa détermination infinie, on comprend qu’elle soit, au sein même de la vie éthique, subjectivité libre, en tant qu’existant infiniment pour soi. Tel est le point de vue qui rend manifeste la culture comme moment immanent de l’absolu et prouve aussi sa valeur infinie.»


[1] Dans la préface de la philosophie du droit (1821), Hegel écrit : « Tout ce qui rationnel est réel, tout ce qui est  réel est rationnel ». 

[2] L’histoire universelle consiste à montrer la Raison progressivement à l’œuvre dans les événements. Si la ’logique’ de Hegel est historique en ce qu’elle est consacrée à saisir la vie de la pensée, inversement son Histoire est une Histoire de la Raison. La Raison arrive à ses fins par une ruse : elle utilise les passions des hommes…Cette fin lointaine, c’est la réalisation et la prise de conscience de la nature la plus propre de l’Esprit : la liberté.  (J. Touchard)

[3] Hegel écrit : « Il faut vénérer l’Etat comme un être divin et terrestre … C’est la marche de Dieu dans le monde qui fait que l’Etat existe ». L’Etat hégélien est un système, c’est-à-dire un ensemble dont les éléments   sont articulés les uns aux autres, chaque élément est lui-même structurés selon un principe du même type que celui de l’ensemble. Un ensemble d’ensemble de trois termes (ou moments) où les deux premiers termes, en contradiction, sont dépassés dans un troisième…Ainsi l’Etat hégélien a-t-il une forme qu’on peut qualifier de fractal, puisque les parties, les moments, ont un sens non temporels mais plutôt  physique, comme on parle des moments d’une force. Etat, société civile, famille qui le composent ont une structure isomorphe à la structure de la totalité

[4] C’est ce que Hegel appelle société civile. Elle est considérée comme « la différence qui vient se placer entre la famille et l’Etat, même si sa formation est postérieure à celle de l’Etat, qui doit la précéder comme réalité indépendante, pour qu’elle puisse subsister. Du reste, la création de la société civile appartient au monde moderne, qui seul a reconnu leur droit à toutes les déterminations de l’Idée.»
[5] Pour Hegel, l’idée est non pas une création subjective du sujet, mais la réalité objective elle-même,

 ou, si l’on veut, le premier et le seul sujet ; tout en procède, aussi bien le monde sensible que les productions de l’esprit … (l’idéalisme hégélien). Le développement progressif de l’Idée initiale vers l’Esprit universel, c’est l’histoire elle-même, qui n’est que l’histoire de la plénitude croissante de l’Esprit dans le monde et l’histoire de l’émergence du monde à la conscience…L’esprit sans cesse se nie, se brise, s’objective dans un monde extérieur, mais toujours pour se rendre plus conscient à soi-même, pour se reprendre et, finalement, pour croître.

[6] « L’Etat est la sphère de la conciliation de l’universel et du particulier ; l’Etat est la réalité de la liberté concrète », selon Hegel.

[7] Qui doit faire la Constitution ? Cette question paraît claire, mais, à un examen plus sérieux, se révèle dépourvue de sens. Elle suppose, en effet, qu’il n’existe aucune constitution, mais une foule atomistique d’individus. Comment une foule peut-elle parvenir à avoir une constitution, que ce soit par elle-même, ou par une aide extérieure, qu’elle lui soit donnée par bonté, imposée par la force ou par la pensée ? C’est à cette foule qu’il faudrait, dans cette hypothèse laisser le soin de résoudre cette difficulté, car le concept n’a pas affaire à une foule. Si cette question présuppose qu’il existe déjà une constitution, alors faire signifie seulement faire une modification et la supposition d’une Constitution antérieure implique que la modification ne peut se produire que par la voie constitutionnelle…§273

[8] La souveraineté est l’affirmation de la puissance infinie de l’Etat. L’individualité des individus trouve, elle aussi, dans le combat pour leur liberté son accès à l’infini dans un au-delà de la finitude lié à la peur de la mort…

[9] Il faut penser l’histoire mondiale comme un tribunal où l’Esprit (Geist) prononce sa sentence, non en tant que puissance mais parce qu’il développe les moments de la raison, comme si, dans l’histoire, la raison se développait et devenait effectivité (Commentaire).

[10] La raison ne doit pas  être seulement l’instrument d’élucidation  de principes généraux, mais elle est l’unité de l’universel et du particulier : elle est tout le contraire d’une recherche de l’abstraction (qui est l’absence de détermination).


tocquevilleFichierFichierCi-joint le support de cours

Le libéralisme

    Le triomphe du libéralisme pendant tout le 19ème siècle, s’accompagne par une évolution d’une pensée politique libérale. Les Etats-Unis d’Amérique apparaissent comme un modèle de liberté qui inspire les penseurs.  La pensée de Tocqueville s’inscrit dans ce mouvement de pensée.
 
 

Alexis  de Tocqueville[1](1805-1859)

 
    Au 19ème siècle, le libéralisme[2] politique devient la philosophie dominante, simultanément à l’affermissement de l’Etat-nation.  La philosophie politique se préoccupe de préciser les rapports entre l’Etat et l’individu : l’individu doit donc être protégé à la fois contre l’Etat et de ses concitoyens. A cet effet, cette philosophie s’attèle à trouver les règles et les mécanismes institutionnelles capables d’assurer cette fonction.
 
    C’est dans ce contexte que Tocqueville, jeune magistrat et contemporain de la révolution de 1830 qui chassa la branche aînée des Bourbons (le roi Charles X), s’attèle à chercher un champ d’observation.

 C’est en Amérique que cette opportunité lui été donnée[3]
    Son œuvre sur la démocratie, selon Touchard, est une méditation sur la liberté[4] ; plutôt qu’une œuvre de sociologue ou d’historien, c’est une œuvre de moraliste dans la grande tradition des moralistes français.  Tocqueville cherche comment concilier la liberté[5] avec le nivellement égalitaire, comment sauver la liberté.

 C’est une œuvre aux antipodes du positivisme ; elle n’est nullement objective, elle est animée d’une vibration intime, parcourue de quelques intuitions fulgurantes[6].   
 

Egalité des conditions

 
    Ainsi, dans l’introduction à son livre la démocratie en Amérique, il dit avoir été frappé par l’égalité[7] des conditions en Amérique. 

Ce « fait générateur, comme il le dit, dont chaque fait particulier semblait descendre (et que) je retrouvais sans cesse devant moi comme un point central où toutes mes observations venaient aboutir. » 

 Cette marche vers l’égalité et par conséquent vers la démocratie lui paraît  de par le monde irrésistible : « De quelque côté que nous jetions nos regards, nous apercevons  la même Révolution qui se continue dans tout l’univers chrétien. – Partout on a vu les divers incidents de la vie des peuples tourner au profit de la démocratie ; tous les hommes l’ont aidée de leurs efforts : ceux qui avaient en vue de concourir à son succès, et ceux qui ne songeaient point à la servir, ceux qui ont combattu pour elle  et ceux-là mêmes qui se sont déclarés ses ennemis ; tous ont été poussés pêle-mêle dans la même voie, et tous ont travaillé en commun, les uns malgré eux, les autres à leur insu, aveugles instruments dans les mains de Dieu. 

–Le développement graduel de l’égalité des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux caractères ; il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine ; tous les évènements comme tous les hommes servent à son développement. Serait-il sage de croire qu’un mouvement social qui vient de si loin pourra être suspendu par les efforts d’une génération ? 

Pense-t-on qu’après avoir détruit la féodalité et vaincu les rois la démocratie reculera devant les bourgeois et les riches ? S’arrêtera-t-elle maintenant qu’elle est devenue si forte et ses adversaires si faibles? »
 
    L’individualisme est ainsi le corollaire de l’égalité des conditions : une libération de l’individu de ses attaches traditionnelles pesantes, aussi bien horizontales que verticales[8]. Cependant cet individualisme n’est pas synonyme d’un instinct aveugle et d’un vice du cœur. L’individu est arrimé à d’autres relations ; et comme le dit Tocqueville : « ..la trame du temps se rompt à tout moment, et le vestige des générations s’efface …les plus proches seuls intéressent…Ainsi, non seulement la démocratie fait oublier à chaque homme ses aïeux, mais elle lui cache ses descendants et les sépare de ses contemporains. Elle le ramène sans cesse vers lui seul, et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre cœur. »

  Mais, cette froideur sociale fait appel aux services du pouvoir central[9] (l’Etat) « qui seul s’élève au milieu de l’abaissement universel ». 

 L’égalité et l’uniformité facilitent le travail de l’Etat et en même temps suscite une sympathie secrète et permanente  entre les individus d’une part, et entre les individus et l’Etat d’autre part. Il se crée une communauté de sentiments chez les uns et les autres. Celle-ci est décrite par Tocqueville dans les termes suivants :

« Cette communauté de sentiments qui, chez les nations démocratiques, unit continuellement dans une même pensée chaque individu et le souverain, établit entre eux une secrète et permanente sympathie. 

On pardonne au gouvernement ses fautes en faveur de ses goûts ; la confiance publique ne l’abandonne qu’avec peine au milieu de ses excès ou de ses erreurs, et elle revient à lui dès qu’il la rappelle. Les peuples démocratiques haïssent souvent les dépositaires du pouvoir central, mais ils aiment toujours ce pouvoir lui-même. »
 
 
La loi
 
 
    Cet état égalitaire nécessite d’être réglée et canalisée par la loi. C’est cette dernière qui pose cet équilibre entre les droits et les devoirs civiques, et impulse par conséquent l’édification d’une nation. Celle-ci « (la nation) prise en corps sera moins brillante, moins glorieuse, moins forte peut-être ; mais la majorité des citoyens y jouira d’un sort plus prospère, et le peuple s’y montrera paisible ; non qu’il désespère d’être mieux, mais parce qu’il sait bien être.»D’où la question de la souveraineté.
 
Observateur de la société américaine, Tocqueville  note : « La société y agit par elle-même. Il n’existe de puissance que dans son sein ; on ne rencontre même presque personne qui ose concevoir et surtout s’exprimer d’en chercher ailleurs. Le peuple participe à la composition des lois par le choix des législateurs, à leur application par l’élection du pouvoir exécutif ; on peut dire qu’il gouverne lui-même, tant la part laissée à l’administration est faible et restreinte, tant celle-ci se ressent de son origine populaire, et obéit à la puissance dont elle émane. Le peuple règne sur le monde politique américain comme Dieu sur l’univers. Il est la cause et la fin de toutes choses;  tout en sort et tout s’y absorbe..»
 
La loi, dans l’esprit Tocqueville, est l’arbitre suprême des rapports sociaux ; ainsi  «l’idée du droit tout-puissant et pour ainsi dire unique de la société…, l’unité, l’ubiquité, l’omnipotence du pouvoir social, l’uniformité de ses règles », tranche avec les privilèges traditionnels et avec l’idée des corps intermédiaires.
 
 
La loi de la majorité
 
 
    De cette souveraineté sortira la loi de la majorité. Cette loi se transforme en dictature, mais toujours est-il que la dictature de la majorité est préférable à la dictature d’un seul. Dans ce sens, Tocqueville écrit : 
« Je ne dirai pas d’arrêter mais même de retarder sa marche, et de lui laisser le temps d’écouter les plaintes de ceux qu’elle écrase en passant…lorsqu’un homme ou un parti souffre d’une injustice aux USA, à qui voulez-vous qu’il s’adresse ? A l’opinion publique ? C’est elle qui forme la majorité et lui obéit aveuglément. Au pouvoir exécutif ? Il est nommé par la majorité et lui sert d’instrument passif. A la force publique ? La force publique n’est autre chose que la majorité sous les armes.

 Au jury ? Le jury, c’est la majorité revêtue du droit de prononcer les arrêts : les juges eux-mêmes dans certains Etats, sont élus par la majorité. Quelque inique ou déraisonnable que soit la mesure qui vous frappe, il faut donc vous soumettre.
 
    La majorité[10] tend à rechercher et à rencontrer la vérité ; ce que lui donne le caractère de quasi-infaillibilité. Ainsi l’auteur de la Démocratie en Amérique note : « Dans les temps d’égalité, les hommes n’ont aucune foi les uns dans les autres, à cause de leur similitude ; mais cette même similitude leur donne une confiance presque illimitée dans le jugement du public, car il ne leur paraît pas vraisemblable qu’ayant tous des lumières pareilles la vérité ne se rencontre pas du côté du plus grand  nombre…

Le public a donc chez les peuples démocratiques une puissance singulière dont les nations aristocratiques ne pouvaient pas  même concevoir l’idée. Il ne persuade pas ses croyances, il les impose, les fait pénétrer dans les âmes, par une sorte de pression immense de l’esprit de tous sur l’intelligence de chacun. »
 
La liberté communale
 
    Majorité, public, institutions libres, voilà les conditions d’une démocratie. Mais il y a, pour Tocqueville, une autre condition encore plus déterminante à savoir  celles des libertés locales. Celles-ci sont à la fois la cause et le résultat d’une décentralisation  administrative, laquelle produit cette chose « rare et fragile » qui est la liberté communale. A cet égard, Tocqueville, écrit : 

« C’est dans la commune que réside la force des peuples libres. Les institutions communales sont à la liberté ce que les écoles primaires sont à la science ; elles la  mettent à la portée du peuple, elles en font goûter l’usage paisible, et l’habituent à s’en servir. Sans institutions communales,  une nation peut se donner un gouvernement libre, mais elle n’a pas l’esprit de la liberté. 

Des passions passagères, des intérêts d’un moment, le hasard des circonstances peuvent lui donner des formes extérieures de l’indépendance ; mais le despotisme refoulé dans l’intérieur du corps social reparaît tôt ou tard à la surface.  
 
Cette vie communale suscite l’intérêt de l’individu pour les affaires publiques et le pousse à agir comme elle crée une vie et une dynamique politiques sur chaque  partie du territoire étatique. Et consécutivement à l’égalité,  à la liberté et à la citoyenneté, la société civile prend corps.
 
La société civile
 
    Cette société civile repose sur ces associations qui créent en face du pouvoir souverain des corps intermédiaires ou secondaires, comme des contrepouvoirs. Pour lui :
 « Les sentiments et les idées ne se renouvellent, le cœur ne s’agrandit et l’esprit humain ne se développe que par l’action réciproque des hommes les uns sur les autres.»

De par son constat de d’ébullition  associative américaine et le rôle que ces corps intermédiaires jouent dans la société américaine, Tocqueville considère que : «pour que les hommes restent civilisés ou le deviennent, il  faut que parmi eux l’art de s’associer se développe et se perfectionne, dans le même rapport  que l’égalité des conditions s’accroît. »
 
[1] Tocqueville est issue d’une famille aristocrate. Le régime démocratique n’est pas sa préférence. Il écrit : « J’ai pour les institutions démocratiques un goût de tête, mais je suis aristocrate par instinct, c’est-à-dire que je méprise et crains la foule. J’aime avec passion la liberté, l’égalité, le respect des droits, mais non la démocratie. Voilà le fond de l’homme. »

[2] Emile Méreau écrit, dans sa Philosophie du libéralisme (1950), que le libéralisme est un parce que la liberté humaine est une.  Dans ce sens aussi le libéralisme apparaît comme un bloc : libéralisme politique, libéralisme économique, libéralisme intellectuel, libéralisme religieux. C’est ainsi que Benjamin Constant écrit : « J’ai défendu quarante ans  le même principe, liberté en tout, en religion, en littérature, en philosophie, en industrie, en politique, et par liberté j’entends le triomphe de l’individualité tant sur l’autorité qui voudrait gouverner par le despotisme que sur les masses qui réclament le droit d’asservir la minorité ». 

[3] L’Amérique que visite Tocqueville est cette Amérique jacksonienne –Jackson (1767-1845) fut président des USA en 1829 et en 1837 – qui revient aux sources de la démocratie jeffersonienne : défiance à l’égard des privilèges et des monopoles, retour aux principes de la déclaration d’indépendance, accent mis sur l’égalité des droits….Jackson croit que les intérêts peuvent être harmonieusement conjugués et il estime qu’il faut confiner les gouvernements dans leurs fonctions propres, qui consiste à protéger les personnes et les biens.

[4] « La liberté humaine est source de toute grandeur morale ».

[5] Tocqueville écrit au sujet de la liberté : « On me donne des passions et je n’ai que des opinions, ou plutôt, je n’ai qu’une passion, l’amour de la liberté et de la dignité humaine. Toutes les formes gouvernementales ne sont à mes yeux que des moyens plus ou moins parfaits de satisfaire cette sainte et légitime passion de l’homme.»

[6] Tocqueville considère que l’individualisme est une rouille pour les sociétés. C’est ainsi qu’il préconise trois remèdes  parer à ses méfaits : 1°) La décentralisation administrative, les libertés locales et provinciales. L’esprit communal est un grand élément d’ordre et de tranquillité publique. 2°)  L’établissement d’associations de toute nature, politiques, industrielles, commerciales, scientifiques ou littéraires, qui aident à former un substitut d’aristocratie.  On ne peut pas fonder de nouveau dans le monde une aristocratie, mais rien n’empêche d’y constituer, par des associations de simples citoyens, des êtres très opulents, très influents, très forts, en un mot des personnes  aristocratiques. 3°) Enfin et surtout les qualités morales, le sens des responsabilités, la passion du bien public (comme Montesquieu croit au primat de la morale sur la politique).

[7] « L’égalité donne naturellement aux hommes le goût des institutions libre », écrit Tocqueville.

[8] Si l’on voulait opposer les sociétés aristocratiques et les sociétés démocratiques, on pourrait ramener toutes les différences à une seule : les premières sont des sociétés où les rapports sociaux sont essentiellement  définis dans et par le temps tandis que les  secondes sont des sociétés où les rapports sociaux sont des rapports spatiaux, très exactement des rapports de proximité, des relations de voisinage. Les sociétés démocratiques n’ont pas de passé au sens où les individus qui les forment ne s’identifient pas aux ancêtres ; elles n’ont pas non plus d’avenir au sens où les familles ne voient pas dans leur ascendance et dans leur descendance une continuité qui les inscrit dans une tradition.

[9] Tocqueville a eu l’intelligence de constater que la transition entre la féodalité et la démocratie nécessite une centralisation très  forte de l’Etat.

[10] Il pense que l’on peut, contre toute loi  injuste, en appeler à la souveraineté du peuple et à la souveraineté du genre humain (de la démocratie en Amérique, T. I. 2ème chap. VII)







Cours S6 Droit public 21

Matière: HIPC

Prof: M. Nachet

Premier Cours porte sur les Idées politiques de la Renaissance avec un tour d'horizon sur le contexte de la sortie du moyen âge.

Sur le plan des idées politiques, Machiavel sera le précurseur en matière conceptuel de l'Etat moderne. Son réalisme le conduit à exploser les modes de pouvoir et la réalité de leur fonctionnement.


Les temps modernes




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