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Université Hassan II-Mohammédia

Faculté des Sciences Juridiques, Economiques et SocialesMohammédia

 L’histoire des idées politiques

 

 

 

 

 

 

                  

                             Professeur : Mohammed Nachet

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

          Année universitaire : 2020-2021

 


 

 

 

                                                Introduction

 

 

 

          La notion d’Histoire renvoie à une narration, un récit à une restitution des faits, des évènements qui se sont déroulés et des idées qui ont été produites dans le passé. L’Histoire est aussi une technique de fouille et de décryptage du passé. Elle interroge pour expliquer aux humains le sens du passé. Elle élucide ce qui est confus. Dans ce sens, elle peut être identifiée à une technique à la disposition des Humains pour comprendre leur passé. C’est pourquoi l’Histoire fait partie des sciences humaines.

Quant aux idées, elles renvoient à des représentations, des observations et même des jugements que l’Homme pourrait porter sur son  milieu et sur les objets en général. Ces idées s’inscrivent dans le temps et sont bien entendu le produit des interactions humaines. Elles pourraient être  également le produit d’une interaction avec le milieu physique.   

Cette combinaison de l’Histoire des Idées fait dire à  M. Foucault (L’archéologie du savoir, p.180) que « l’Histoire des idées s’adresse à toute pensée insidieuse, à tout ce jeu de représentations qui courent anonymement entre les hommes ; dans les interstices des grands monuments discursifs, elle fait apparaître le sol friable sur lequel ils reposent.  C’est une analyse des opinions plus que du savoir, des erreurs plus que de la vérité, non des formes de pensée mais des types de mentalité. Elle se donne pour tâche de traverser les disciplines existantes, de les traiter et de les réinterpréter. Elle décrit les connaissances qui ont servi de fond empirique et non réfléchi à des formalisations ultérieures ; elle essaie de retrouver l’expérience immédiate que le discours transcrit ; elle suit la genèse qui, à partir des représentations reçues ou acquises, va donner naissance à des systèmes et à des œuvres. »

 Cela dit, l’histoire des idées politiques s’inscrit dans l’histoire des idées en général. Son isolement de l’ensemble est probablement arbitraire mais combien nécessaire pour l’observateur.  C’est ainsi que l’histoire des idées politiques s’attellent à étudier les apports philosophiques en matière politique, notamment ceux qui tendent à proposer les contours du meilleur gouvernement (juste), du meilleur régime politique, de la loi, de la citoyenneté, des droits, de la justice, de la légitimité du pouvoir, de l’intérêt général, etc…

L’histoire relève que depuis très longtemps les communautés (sociétés) humaines ont produit des représentations (des conceptions) de la politique. Cependant, ces dernières sont restées très rudimentaires notamment dans les sociétés orientales anciennes (discours et codes politiques, des contes et de la prose en matière politique).  Cela  dit, cette production est restée toutefois à un niveau de description des institutions et des faits sociaux. Elle n’atteint pas un niveau d’abstraction avec une démarche systématique reposant sur une logique visant à établir une réflexion intégrée entre les différentes thématiques du pouvoir politique aux commandes d’une Cité, d’un empire ou d’un Etat moderne. La civilisation grecque, s’inscrit dans ce processus ; elle va être la pionnière en matière de philosophie politique et par conséquent de pensée politique. 

Il s’ensuit que la notion d’idées politiques[1] est souvent confondue avec celle de doctrine ou de théorie politique. Il est possible de les distinguer en tant que concepts mais elles sont toutes les trois complémentaires. « L’histoire des doctrines fait partie de l’histoire des idées, et elle n’en est peut-être pas la partie essentielle », écrit J. Touchard.

La doctrine est, selon le Petit Robert, un ensemble de notions qu’on affirme être vraies et par lesquelles on prétend fournir une interprétation des faits, orienter l’action humaine[2]. Elle est formée, selon D. Lavroff, par un ensemble de démonstrations qui exposent ce que l’auteur considère comme certain et pouvant donc faire l’objet d’un enseignement. La doctrine suscite la conviction et éventuellement la foi. Il existe donc des doctrines politiques qui sont des constructions qui reposent sur des idées  ou des faits indiscutables. Il s’agit alors d’une vérité que l’on ne pourrait que constater et à laquelle il faudrait adhérer. Il en est ainsi, par exemple, des doctrines politiques qui reposent sur un corpus religieux comme l’Evangile ou le Coran.

Quant à la notion de théorie, elle réside dans une tentative d’explication aux termes d’une démarche logique. Et selon Lavroff, la notion de théorie comporte un aspect de démonstration et de vérité scientifique de l’objet de réflexion.

Les doctrines et les théories politiques sont des idées politiques ; mais celles-ci ne se réduisent pas exclusivement à des doctrines et théories. En effet, il y a des représentations de la politique qui ne sont pas structurées en œuvres écrites ni construites comme le sont les théories et les doctrines. Tout le monde a des idées politiques mais rares sont ceux qui élaborent des théories ou des doctrines politiques. Ainsi retenir la notion d’idées politiques comme objet d’un enseignement, c’est sans doute étudier les ensembles construits que sont les doctrines et les théories mais aussi étendre l’étude à des corps d’idées non formulées dans des œuvres qui animent l’action des hommes et conduisent le développement politique des sociétés.

Dans le programme de cette année, l’histoire des idées politiques vise à rendre compte des apports de chaque penseur pris individuellement, ainsi que de l’influence qui peut se produire entre les différents penseurs, en matière du fait politique. Cette démarche serait cependant insuffisante ou, autrement dit, mutilée sans situer ces apports dans  leur contexte général à savoir leur cadre socio-historique ; autrement dit, « ces textes politiques sont à la fois des inventions, des constructions autonomes, et des réponses aux problèmes posés par leur temps [3]». 

 



[1] C’est au milieu du XIXè siècle que se constitue une discipline  spécifiquement consacrée à l’étude des idées  dans la politique. On enseignera l’histoire de la pensée politique à la Sorbonne à partir de 1896.  En France,l’enseignement de cette discipline visait particulièrement à faire pièce aux idées socialistes. Après la 2ème  guerre mondiale, J.J Chevalier fit entrer cette discipline dans les facultés de droit.

 

[2] En droit, une doctrine est ensemble de travaux juridiques destinés à exposer ou à interpréter le droit (opposé à législation et à jurisprudence) 

[3] F. Chatelet  et autres, Histoire des idées politiques, Puf, 1993.

1- Le cheminement des idées  politiques

 

 

          Les historiens avancent que la démocratie athénienne connut son apogée sous Périclès  (-495-429). La conception de la démocratie chez ce politique est d’abord une idée pratique ; autrement dit, elle renvoie à une démarche empirique (les idées liées à l’action politique). Elle repose sur le principe de l’exercice de la souveraineté par le peuple à travers ses institutions, à savoir l’Ecclésia, la Boulé et l’Héliée. Le pouvoir, dans la Cité, émane donc du peuple. Il (Périclès) déclare, selon Thucydide, ne pas croire que la possession des richesses ou la naissance donnent des facultés spécifiques pour décider en matière politique. Ce faisant, pour réaliser ses projets et conduire sa politique, Périclès s’appuie sur la masse même des citoyens.

          Ainsi, selon Périclès, est démocratique une Cité (Etat) où la loi est la même pour tous (isonomia), égale aussi la participation aux affaires (isagoria), au pouvoir (isocraria).  Cette démarche a été accompagnée par des mesures à caractère social : misthophorie ou indemnités destinées à favoriser la participation à la vie publique, mesures d’assistance publique aux indigents. Ces mesures découlent du constat que les «déséquilibres sont le fléau des Cités depuis plus d’un siècle et la démocratie, qui est avant tout le fait d’une bourgeoisie éclairée d’armateurs ou de commerçants doit organiser un minimum de répartition comme palliatif pour empêcher le conflit de prendre un caractère aigu, pour faire profiter chaque classe  des ressources accrues d’un Etat en expansion et d’autre part pour s’assurer une clientèle qui puisse exercer ses droits politiques. En second lieu les systèmes fiscaux ne correspondent pas non plus à un esprit égalitaire mais à l’idée toute différente que le citoyen le plus favorisé doit davantage à la Cité ».     

          Selon Périclès, la souveraineté réside à part égale dans l’ensemble du corps civique et chacun est tenu d’exercer cette souveraineté. Etre citoyen est déjà une fonction. Et le citoyen idéal, pour Périclès, est celui qui est pleinement engagé dans les affaires de la  Cité, soit pour commander soit pour obéir. L’exercice de cette souveraineté  repose sur un certain nombre de règles :

-         la très courte durée des fonctions (les fonctions civiles ne peuvent être exercées qu’une fois par an, sauf celles de membre de la Boulè qui pouvaient l’être deux fois) ;

-         la collégialité dans tous les lieux du pouvoir (ce n’est jamais un seul qui décide, mais un ensemble d’individus) ;

-         le tirage au sort (procédure éminemment démocratique, l’élection est écartée comme antidémocratique, car il s’agit de choisir les meilleurs. L’élection est toutefois réservée  aux fonctions militaires du fait qu’elles requirent des connaissances techniques. Les stratèges d’Athènes étaient ainsi régulièrement élus à main levée par l’assemblée du peuple et pouvaient être reconduits de la même manière) ;

-         la docimasie (institution visant à limiter les abus du tirage au sort, sorte d’examen d’identité et de moralité avec témoin à l’appui avant l’entrée en charge de ceux que le sort a désigné). Il résulte de cette démocratie une élaboration d’un certain nombre de principes et de valeurs.

 

 

1-1- La liberté

 

 

Cette démocratie inaugurée par les Grecs sous-tend une certaine conception de la liberté. Ainsi être libre, pour eux, c’est évidemment n’être esclave de qui ce soit. Les Athéniens ont successivement conquis leur liberté civile quand Solon a interdit la contrainte par corps, et conquis  leur liberté juridique avec une législation qui protège la personne physique du citoyen. La liberté politique est définie comme le droit de n’obéir qu’à la loi seule. La démocratie se définit ainsi comme une obéissance à la loi dans l’égalité. Et cette liberté a un statut à double aspect : indépendance vis-à-vis de toute contrainte physique et obéissance  aux dispositions générales (liberté par la loi et sujétion à la loi). Périclès (dans Thucydide) dit : «Nous ne  nous irritons pas contre notre semblable s’il agit à sa guise »[1].

-              Cette liberté se trouve consolidée par les mesures concrètes prise par Solon en faveur du démos. Aristote  (Constitution d’Athènes) rapporte que Solon affranchit le peuple par l’interdiction de prêter en prenant des personnes pour gages. Il fit des lois et abolit les dettes tant privées que publiques, dit-il. Pisistrate reconduisit les mêmes engagements pris par ses prédécesseurs. Il limita l’accès à la grande propriété et alla même jusqu’à la distribution des terres et faire des avances financières au petit peuple. Périclès renforça sa politique d’égalité sociale  par le versement d’une indemnité aux juges populaires (l’Héliée) et aux membres du conseil. Cette indemnité sera plus tard étendue aux membres de l’Ecclésia.

 

 

1-2- La loi

 

 

 

La primauté de la loi[2] fut commune  à toutes les cités grecques.  Cependant une controverse au sujet du fondement de la loi déchire  la démocratie athénienne entre les différentes exégèses et interprétations. Ainsi Héraclite et Isocrate sont convaincus que toutes les lois humaines sont nourries par une seule loi divine. Phidippide, au contraire, déclare : « N’est-il pas  homme, comme toi et moi, celui qui le premier établit cette loi, n’est-ce pas par la parole qu’il persuadait nos anciens ? ». Cette opposition se traduit par une mise en parallèle entre d’une part les Thesmoi, des règles antiques du droit public, de nature essentiellement religieuse, si anciennes qu’elles pouvaient facilement  être prises pour des règles religieuses, et d’autre part les Nomoi, œuvre de la volonté humaine. La légitimation par les dieux de cette deuxième catégorie  se trouve dans le fait que  les dieux  ont donné à l’homme des valeurs et des exigences morales qui déterminent et garantissent l’élaboration et l’usage des législations. Cette  approche est soutenue notamment par Protagoras, cité par Platon, lorsqu’il avance que les dieux ont donné aux hommes, outre les techniques, la justice et la pudeur pour leur permettre la vie en société. Mais déjà l’idée  que la morale est divine et la législation est humaine, fait lentement son chemin.

   Protagoras[3], le plus célèbre des sophistes, affirme que l’homme est la mesure de toutes les choses. Il pense que chaque Cité est maîtresse de son code de valeurs. Pour lui, elle dit le juste et l’injuste. Chaque homme peut avoir sa conception de la vérité mais il doit se plier à celle que les lois de la cité fixent. Ainsi cette philosophie permet-elle de passer de la cosmologie à l’anthropologie où l’homme est l’élément central et ses facultés sont la condition et la limite de la connaissance. Il considère que l’homme ne se distingue de l’animal que parce qu’il est plus vulnérable que lui dans le combat pour la vie. Pour le protéger, Prométhée (le mythe : la foi en l’homme) lui donne les arts (la civilisation matérielle), mais cette tentative échoue parce que les hommes ne savent pas vivre en société et s’entre-tuent. C’est alors que Zeus leur donne par l’intermédiaire d’Hermès (nom d’une divinité grecque) l’Art politique, c’est-à-dire qu’il met dans le cœur de chacun la pudeur et la justice. Le caractère relatif et conventionnel (la loi est résultat des conventions, la Cité est le produit de l’acte des hommes) est aussi admis par Protagoras lorsqu’il dit : « Quelles que soient les choses qui apparaissent à chaque Cité comme justes et bonnes, elles demeurent justes et bonnes pour la Cité  aussi longtemps que celle-ci conserve cette opinion ». Il pense que cette loi tire sa valeur de ce qu’elle est l’expression de l’accord d’une communauté qui, après l’avoir formulée, doit la faire valoir constamment comme une victoire sur l’ignorance ou le caprice.

Les sophistes dont Protagoras fait partie se faisaient les défenseurs de la nouveauté et puisaient volontiers leurs preuves dans l’expérience historique, dans les découvertes artisanales, dans les travaux de physiciens ou de médecins, qu’ils mêlent aux références, aux légendes traditionnelles de la Grèce et au Parthénon (temple consacré à tous les dieux) religieux.

 

 

2- Les critiques des idées démocratiques

 

 

2-1- Xénophon

 

 

L’égalité politique et l’égalité sociale sont les points de mire pour les tenants des idées antidémocratiques. Ils considèrent que les formes du passé ont été dévoyées et qu’il faut revenir à un régime dans lequel la citoyenneté n’appartiendrait qu’à ceux qui en sont dignes : cela exclurait  naturellement les membres des strates inférieures de la société grecque. Socrate s’opposait déjà à la forme de gouvernement dans laquelle tous les hommes interviendraient, et cela de peur que la Cité soit gouvernée par des gens qui n’ont pas les connaissances nécessaires pour les fonctions qui leur étaient confiées. Xénophon, disciple de Socrate, fut connu pour son aversion pour le régime démocratique en appelant à la restauration d’un régime se fondant sur la tradition religieuse et gérant la collectivité comme un père gouverne sa maison. Pour lui, ce sont les marins, officiers et pilotes, constructeurs de navires et armateurs qui assurent à la Cité sa puissance bien plutôt que les hoplites, les nobles et les honnêtes gens. Il veut réhabiliter  la royauté par le fait qu’à son avis le roi gouverne  avec le consentement populaire, contrairement au tyran qui gouverne sans ce consentement. Il croit profondément au rôle du chef et aux mérites du gouvernement d’un seul. D’autant plus que cette période de trouble semble étayer son appel à une  main ferme. Ce faisant, (dans la Cyropédie comme Isocrate dans l’Evagora), et bien qu’il ne soit pas un esprit très philosophique (425/355  av. J-C), il esquisse les traits d’une théorie du despotisme éclairé en évoquant l’exemple de la monarchie perse. Et dans sa présentation, il se borne à montrer comment un tyran peut essayer de surmonter  les tares matérielles et morales du régime qu’il incarne en prenant pour seul objectif l’intérêt de ses sujets.

Force est de constater que les échanges, les spéculations, les débats sur l’Agora (imprégnés par la philosophie des présocratiques axée principalement sur la Raison) ont contribué à enrichir les idées politiques. Platon et Aristote émergeront de cet environnement intellectuel assez fertile.

 

 

2-2-      Platon (-428/347)

 

 

 

 Après l’échec de sa tentative de mettre en application ses idées politiques à Syracuse (en -387/367/361 comme conseiller chez le tyran Denys) il se tourne vers la philosophie. Il croyait à la transformation radicale d’un tyran converti à la philosophie. La philosophie et la réflexion politique étaient chez lui étroitement mêlées.   Son ouvrage la République est une tentative audacieuse pour instituer de toutes pièces un Etat idéal. Les lois, son deuxième ouvrage, inachevé à sa mort, propose une législation dans laquelle l’utopie se mêle étroitement aux dispositions les plus directement pratiques.

 

 

2-2-1- La République

 

 

 

Sa réflexion est le produit de sa déception du travail politique empirique qu’il a mené et de son hostilité  à la conception sophistique de la démocratie, lesquels, Selon Platon, leur empirisme ne procède nullement de la science et de la recherche de la vérité. Sa démarche procède d’une tentative à soustraire la politique à l’empirisme pour la lier à des valeurs éternelles que n’agitent pas les fluctuations du devenir. Et dans ce sens la science politique doit retrouver les lois idéales. Elle (la sc. po.) fait corps avec la philosophie, et la politique ne sera une science que quand les philosophes[4] seront des rois. Ces derniers, les seuls à être capables d’instaurer le Vrai et le Bien, sont capables par conséquent d’instaurer la Justice  par laquelle se mesure la Politique et partant la grandeur d’une Cité. Cette Cité juste suppose, selon Platon, la cohabitation entre trois classes nettement distinctes. La première est celle des chefs ayant pour vertu propre la sagesse. Ils sont parvenus au plus haut degré de la connaissance et ils ont par conséquent atteint la vérité (les philosophes rois). La seconde est celle des auxiliaires ou guerriers doués de courage. Ils sont dévoués à la société et techniquement compétents. La troisième est celle des artisans ou laboureurs, aussi bien patrons qu’ouvriers pour qui est requise la tempérance, c’est-à-dire qui doivent savoir résister aux appétits. Ils assurent les fonctions de production et ne participent en rien au gouvernement ou à la défense de la Cité. La reproduction de ces classes est assurée principalement par l’hérédité génétique. L’éducation intellectuelle et physique sert à éveiller cette hérédité.

Par ailleurs, cette Cité est juste parce que  chacune de ces classes accomplit sa propre fonction, et «tout empiétement sur les fonctions des autres et le mélange des trois classes causerait  à l'Etat le plus grand dommage et l'on n’aurait pas tort d’y voir un crime. Mais lorsque les trois ordres des mercenaires, des auxiliaires et des gardiens se renferment dans leurs attributions et chacun d’eux fait dans l’Etat la tâche qui lui revient…c’est la justice et ce qui fait qu’un Etat est juste ». 

Il en découle une société à la fois hiérarchisée et unifiée du fait, selon Platon, que les hommes ne sont pas tous également doués par la nature.  Elle est idéale aussi du fait qu’elle est stable. Le changement est une menace pour cette Cité : « En tout, sauf ce qui est mal, il n’y a rien de plus périlleux que le changement, dans toutes les espèces de saisons, dans les vents, dans le régime du corps et dans les mœurs de l’âme, je ne dis pas dans telle chose plutôt que dans telle autre ; je n’excepte …que les mauvaises ». Par ailleurs la cause du changement social, qui est nécessairement pour lui une dégradation, est la lutte qui oppose les hommes entre eux, et qui est suscitée par l’envie d’obtenir ce que les autres ont et tout particulièrement leurs biens. 

Les philosophes rois doivent être à l’abri de la tentation de la cupidité et du favoritisme, c’est pourquoi Platon préconise, dans sa République, la communauté des biens, des femmes et des enfants. Et ces philosophes rois, du fait qu’ils ont accédé à la vérité, leur pouvoir sera sans limite. Par ailleurs,  Platon tend à rassurer en disant ce pouvoir ne serait pas dangereux puisqu’il est éclairé par la connaissance et la vertu. Ce qui tranche avec l’état d’instabilité qui caractérise les différents régimes politiques qu’il recense et évalue ainsi :

a-    La timocratie : dans ce régime les guerriers défendent la Cité et gouvernent. Ils ne participent pas à la fonction de production, assurée par une autre caste. Platon apprécie ce régime mais insiste sur le fait qu’il court un danger. Lequel danger réside dans la tendance des guerriers à amasser des richesses outre le recours à la ruse et à la tromperie pour gouverner. Ce qui,  par ce qu’il appelle le mécanisme de rétrogradation des régimes, le transforme en régime oligarchique. 

b-    L’oligarchie : l’acquisition des richesses est le principal mobile des gouvernants et où les pauvres n’ont pas part à l’autorité. L’exclusion de ces derniers fait qu’ils se livrent à la conspiration contre l’oligarchie dont les membres ne «songent qu’à thésauriser », pour instaurer une autre forme de gouvernement.

c-    La démocratie : celle-ci se définit, selon Platon comme un régime dans lequel les pauvres gouvernent contre les riches. Pour lui la démocratie ne respecte pas la spécialisation des fonctions et privilégie le règne de l’incompétence. Celle-ci peut favoriser l’émergence du pouvoir des démagogues qui manœuvrent la participation des citoyens.

d-    La tyrannie : C’est le gouvernement par un homme qui agit selon son caprice sans être limité par aucune règle préétablie. D’autant plus, selon Platon, que ce tyran n’est ni un philosophe ni conseillé par un philosophe. Pour lui ce mode de gouvernement est condamnable. 

 

 
2-2-2-  Les lois (La deuxième œuvre de Platon)

 

 

 

          Dans cette œuvre, avec son âge bien avancé et son esprit imprégné du religieux, il essaie de décrire le meilleur régime politique que l’on puisse construire en pratique. Pour lui, les lois doivent avoir une origine divine et c’est dieu qui est la mesure de toute chose. L’Etat qu’il préconise dans les Lois sera théocratique et où l’athéisme sera sévèrement pourchassé. Ainsi droit et religion y seront mêlés et y garantiront l’unité morale ; les contrevenants feront l’objet de tentatives de redressement et en cas d’échec seront exécutés.

          Il opte  pour un Etat dont le nombre de citoyens est limité à 5040 et des règles strictes pour que la population reste stable et saine. Ainsi les citoyens sont des cultivateurs et des soldats : chacun reçoit de l’Etat un lot de terre  égal et inaliénable. Par la suite, si des citoyens s’enrichissent, la fortune des plus riches ne pourra dépasser quatre fois celle des plus pauvres. Le commerce, étant source de corruption, ne pourra être exercé que par des métèques. Il sera donc interdit aux citoyens (Livre V). Le pouvoir sera exercé par un conseil de 360 membres (chaque classe élisant 90 membres). Et seuls les citoyens les plus riches seront obligés de voter. 37 d’entre eux (âgés de 50 ans et en fonction depuis 20 ans) seront gardiens des lois (loi proprement dite, déclaration de la fortune des citoyens, etc.). Une délégation permanente du conseil dont les membres  seront appelés  Prytanes  (12 Prytanes désignés chacun pour un mois) se chargera des affaires urgentes et dirigera les magistrats (Livre VI).

Les  Prytanes seront responsables de leur gestion. Par ailleurs, pour préserver l’unité et la paix de la Cité un organisme secret, le «Conseil nocturne », est chargé d’exercer une censure globale sur la société. Le Conseil nocturne est formé des dix gardiens des lois les plus âgés et par les citoyens ayant obtenu le prix du plus haut mérite. Et agissant sur dénonciation spontanée ou sur rapports d’un espion, le conseil pourra faire détenir les mauvaises têtes, c’est-à-dire ceux qui refusent la doctrine officielle (Livre XII).

Le mariage obligatoire, les repas en commun, la réglementation tatillonne de la vie quotidienne, l’interdiction des voyages à l’étranger, une législation rigoureuse concernant la monnaie, des dispositions minutieuses relatives à la moralité privée, un statut particulièrement dur attribué aux esclaves, toutes ces mesures ont pour but de maintenir élevé le niveau des mœurs et d’étouffer toute velléité d’indépendance. 



[1] L’aspect  de la liberté individuelle permet à l’homme de diriger sa vie comme il l’entend. C’est déjà une pierre  des pierres d’attente de l’individualisme qui est posée, commentent les historiens des idées politiques.  

[2] G. Glotz (Cité grecque) écrit dans ce sens : « Toute la vie des hommes, qu’ils habitent une grande Cité ou une petite,  est régie par la nature et par les lois. Tandis que la nature est sans règle et variable selon les individus, les lois sont une chose commune, réglée, identique pour tous…Elles veulent le juste, le beau et l’utile, c’est là ce qu’elles cherchent. Une fois trouvé, c’est ce qui est érigé en dispositions générales égales pour tous et uniforme ; c’est ce qui s’appelle la Loi. Tous lui doivent obéissance pour cette raison entre autres que toute loi est une invention et un don des dieux en même temps qu’une prescription d’hommes sages, le contrat commun d’une cité auquel tous dans la cité doivent conformer leur vie ».

 

[3] Protagoras, né à Abdère (vers 490-vers 420), ami de Périclès, célèbre pour avoir donné une constitution  à la nouvelle Cité de Thourioi (446-444), auteur notamment d’une République et d’un traité sur l’Etat originel. Il est connu pour avoir défendu contre les idéologies d’inspiration aristocratique qui faisait du talent politique une capacité spéciale, innée et héréditaire, l’opinion que chacun possède une part de justice et de sens civique et que l’on peut  perfectionner ces dons par l’instruction et l’expérience.

[4] Platon expose le mythe de la caverne pour justifier le pouvoir des philosophes rois :  les hommes sont, depuis leur enfance, dans une caverne dont l’entrée est ouverte à la lumière. Ils sont assis le long de la façade, ils tournent le dos à la lumière et ils voient défiler  sur le mur des images faites par des ombres portées par les objets ; ils croient que ces ombres sont la réalité ; si on les détachait pour leur montrer la réalité des objets et la lumière véritable, ils souffriraient et beaucoup préféreraient revenir dans la caverne pour ne pas être éblouis ; or il faut monter vers la vérité et, lorsqu’on la connaît, se conduire avec sagesse dans la vie privée et la vie publique. Seuls les hommes les meilleurs, ceux qui sont guidés par un philosophe, ont la possibilité de connaître  la vérité.  

    

3- La pensée politique d’Aristote

 

 

3-1-Biographie :

 

 

Aristote, élève de Platon, est né à Stagire, ancienne colonie ionienne (Ionie : ancienne province grecque d’Asie Mineure) en bordure de la Macédoine, en 384-383 av. J.-C. il était fils du médecin du roi de Macédoine. Et du fait qu’il n’était pas athénien cela lui donna la possibilité d’observer l’organisation politique non seulement à Athènes mais  aussi ailleurs.

          En 347, après la mort de Platon, il est parti rejoindre en Troade un élève de l’Académie, Hérmias, dynaste d’Atarnée (pour lui servir de conseiller), qui le mit en contact  avec toutes les réalités concrètes de la politique intérieure et étrangère d’un Etat (347-345). Déçu pour n’avoir pu avoir de l’influence sur Hérmias, Aristote passa à Lesbos où il vécut dans l’entourage d’Alexandre de Macédoine dont il fut le précepteur et l’ami.

Il s’installe pour un temps à Athènes où il fonda le Lycée. C’est durant ces années qu’il publia  L’Ethique à Nicomaque et Politique. Il  tenta aussi de  rassembler toutes les constitutions de son temps, aussi bien celles des Cités grecques que des Etats barbares (158 constitutions). Il considère, contrairement à Platon, que la science politique n’est pas une science royale. Le phénomène politique l’intéresse au même titre que les plantes ou les animaux. Son projet est non seulement de rendre la philosophie praticable au sein de la Cité telle qu’elle est, mais encore de l’accréditer comme instrument théorique permettant de déterminer quelle constitution est la meilleure  et quelles sont les vertus  et capacités requises des citoyens.

 

3-2- La Cité chez Aristote

 

 

Aristote est une autorité en matière de philosophie politique. La résonance autant que l’influence de ses idées politiques sont indéniables. Ainsi il  considère que l’homme est un animal politique ; ce dernier se distingue des autres animaux par son appartenance à une polis (une cité). Le citoyen se définit par la possibilité de participer aux organes[1] politiques de la Cité. Mais le fait de vivre sur un territoire ne donne pas automatiquement accès au statut de citoyen, car les métèques et les esclaves y vivent aussi. Donc pour Aristote : «  Quiconque a la possibilité de participer au pouvoir délibératif et judiciaire, nous disons dès lors qu’il est citoyen de cette Cité et nous appelons la Cité la collection des individus de ce genre en nombre suffisant pour vivre, en un mot, en autarcie (Politiques, livre III) ».
La polis, selon lui, c’est la Constitution : la Constitution[2] crée l’Etat ou la Cité qui est pour lui la forme naturelle (sociale) de la vie humaine.  Sa prédilection va à la meilleure constitution, celle qui préserve la Cité des turbulences. Pour ce faire, il écrit : « En premier lieu efforçons-nous d’examiner toutes les bonnes manières d’agir même partielles notées par nos prédécesseurs, puis d’une étude, des constitutions réunies,  remarquons quels sont les éléments qui préservent et ceux qui détruisent les cités et leurs différentes constitutions ; et quelles sont les raisons pour lesquelles certaines sont très bien gouvernées, les autres non. Quand nous aurons fait cela nous serons aussi mieux capables de voir quelle est la meilleure constitution, comment ses pouvoirs sont distribués et sur quelles bases éthiques et légales elle repose »,  (Ethique à Nicomaque).
Son sens de l’observation est à cet égard très développé et c’est  sur ce sens qu’il bâtit sa méthode[3]. Ainsi écrit-il : «En effet, de même que dans les autres domaines il est nécessaire de diviser le composé jusque dans ses éléments simples, ainsi, en considérant les éléments dont la Cité se compose on verra mieux en quoi les fonctions dont on a parlé différent entre elles et s’il est possible d’obtenir de chacun une notion scientifique (Politique, Livre I) ».  Par ailleurs sa démarche  est animée par deux soucis (dans Politique) ; le premier étant l’étude de la mécanique des gouvernements existants et le second étant la description du meilleur régime politique possible, autrement dit d’un état idéal.
 

 

 

3-3-  Etudes des formes de gouvernement

 

 

 

          Ces  formes de gouvernement correspondent aux formes de détention de la souveraineté : la souveraineté appartient à un seul (monarchie), à quelques uns (aristocratie), à tous (la république). Aristote dans sa distinction  entre ces formes fait aussi intervenir un autre critère, celui de la prise en compte de l’intérêt général, dans le mode de gouvernement. Ainsi «il est vrai que toutes les constitutions qui ont en vue l’intérêt général sont, de fait, correctes selon la justice absolue ; celles qui ont en vue l’intérêt personnel des gouvernants sont défectueuses et elles sont toutes des formes de despotisme ; or la Cité est une communauté d’hommes libres (Politique, Livre III) ».  Ce critère de l’intérêt général fait ressortir des formes de gouvernement correctes si les gouvernants s’y conforment ; dans le cas contraire elles représentent des formes de déviation politique : « Dans notre enquête  sur les constitutions, nous avons divisé des constitutions  correctes en trois : royauté, aristocratie et république, et leur déviation également en trois : tyrannie, oligarchie, démocratie », écrit Aristote (Politique, II).  Et dans ce sens, et tenant en compte le paramètre de l’intérêt général, le bon citoyen, pour lui, serait celui qui est capable de tenir une charge  et d’obéir à l’autorité.

          Dans chaque constitution, amitié (philia) et justice  (diké) sont liées : par exemple, dans le régime royal, les rapports d’amitié sont du même type qu’entre les pères et les enfants, tandis que, dans le régime démocratique, les liens  s’apparentent à ceux qui unissent les frères. Dans la tyrannie, il n’y a plus d’amitié et les rapports qui existent sont  «à  peu prés ceux de l’ouvrier à son outil, de l’âme au corps, du maître à l’esclave »  (Ethique à Nicomaque, livre VIII).  Le  plus important, aux yeux d’Aristote, est le fondement tripartite des constitutions : les délibérations, les magistratures et la justice, qui sont elles-mêmes définies par des paramètres, et que le législateur peut travailler en s’appuyant sur en ensemble de possibles construits a priori [4]: le bon législateur est celui qui sait ce qui convient à chacune des parties dont  l’ensemble forme le système politique (politeia). Le bon gouvernement c’est celui qui se conforme à la loi : Les lois, à condition d’être correctement  établies, doivent être souveraines, tandis que le magistrat (qu’il s’agisse d’un ou de plusieurs) ne doit décider souverainement que là où les lois sont totalement impuissantes à édicter des dispositions précises, par suite de la difficulté d’établir des règles générales pour tous les cas (Politiques, Livre III) ».

          Dans sa classification il était conscient que «les noms donnés aux différents régimes peuvent ne pas signifier grand-chose : une  constitution peut avoir une étiquette oligarchique ou démocratique et être  appliquée en pratique dans des directions opposées ; la démocratie peut dissimuler une oligarchie au service des riches ; une oligarchie de cens très bas peut se rapprocher d’une démocratie ; une démocratie où la masse est vertueuse peut être une aristocratie, ou, si la loi n’est pas respectée, peut devenir proche de la tyrannie. En réalité  donc les formes de constitution sont infiniment nombreuses puisqu’elles peuvent être composites, ou encore varier selon qu’il s’agit de communauté à prédominance urbaine ou agricole. Aristote est donc sensible à la diversité des combinaisons

[1] Il a une vision organiciste de la Cité ; celle-ci est conçue à l’image d’un corps qui ne peut fonctionner correctement que grâce à l’action coordonnée de tous les organes et que chaque organe ne peut survivre isolément.

[2] Elle doit décrire la forme d’organisation politique de la Cité. C’est l’organisation des diverses magistratures d’une Cité…  Et la Cité, selon Aristote, est une réalité naturelle et l’homme par nature est destiné à y vivre.

[3] Le sens de l’observation est sa méthode. Celle-ci l’a acquise pendant son apprentissage du métier de médecin. Lequel métier était celui que son père exerçait auprès d’Alexandre. La médecine est donc l’étude de l’anatomie du corps humain alors que la science politique est l’étude de l’anatomie de la Cité  à savoir sa Constitution.

[4]De  la fonction délibérative relève le vote des lois, des traités, le contrôle des magistrats. Les magistratures c’est la fonction exécutive, autrement dit c’est l’exercice de l’autorité. La fonction judiciaire est assurée par les tribunaux, allant de ceux qui reçoivent les comptes publics ou  qui jugent les atteintes à la constitution à ceux qui connaissent les meurtres ou des procès civils.


Chapitre II : Les Idées politiques chez les Romains

 

          La naissance de Rome[1] vers le milieu du 7ème siècle fut l’œuvre des Etrusques.  Leur ordre fut la prédominance politique urbaine, assortie de la subordination de la compagne. Dans cet ordre, l’exécutif est exercé par un roi assisté par un Sénat composé des chefs de gentes et une assemblée du peuple, source du pouvoir législatif. A côté des gentes et de leurs clients  qui constituent le corps civique, naît et se développe une plèbe formée de populations conquises, d’étrangers immigrés ou de clients émancipés du patriciat. Cette plèbe est hors de la Cité, hors de la loi et ne possède ni droits civils ou politiques, ni devoirs correspondants. Le fait capital de l’histoire ancienne de Rome est l’incorporation à la Cité de cette plèbe. A partir du 5ème siècle, l’abolition de la royauté et les progrès de ces populations nouvellement promues à l’existence politique laissent face à face les deux protagonistes de la lutte qui va commencer : plèbe/ patriciat (aristocratie, élite). L’opposition tranchée entre les deux catégories de population  ne semble se manifester qu’à la fin de la période monarchique et au début de la république. Enrichies, devenues plus puissantes, certaines gentes auraient pris une place de plus en plus importante, dominant les autres, qui auraient constitué la plèbe.  

 

Ainsi est née cette municipalité qui aura, de par ses conquêtes, à régler les litiges dans tout le bassin méditerranéen. Seulement, du fait que les hommes d’Etat étaient avant tout des chefs militaires et du fait aussi du mépris que les Romains avaient des peuples conquis, Rome ne va produire ni philosophie ni doctrine politique comparables à celles de la Grèce. Les Romains se contentaient, de la sorte, d’administrer ces peuples. Par ailleurs la réflexion systématique a été considérée pour un  temps comme une perte de temps. Et même le terme philosopher était pour longtemps l’objet  de dédain. Le goût pour la discussion et les échanges de vue n’apparaîtront que plus tard. La recherche de l’efficacité immédiate avec un esprit pratique découlait du tempérament romain orienté vers l’action. Longtemps ils n’étaient disposés à recevoir de la pensée hellénistique que la morale pratique des Stoïciens.


Cette efficacité immédiate les a conduits à l’élaboration du Droit. Le droit est la seule forme d’abstraction et de théorie que le Romain accepte ; encore faut-il qu’elle soit la plus directement liée à l’action ou plus exactement qu’elle donne ses cadres à l’action. Cet esprit pratique tranche avec l’abstraction  et : « là où le Grec pense en termes philosophiques, politiques ou moraux, le Romain pense en termes juridiques ». Et même la religion se trouve formalisée sur le mode des transactions sociales. Le droit intervient dans tous les recoins de la vie des Romains.  Et comme l’écrit Maurice Robin : « Les Romains ont eu une véritable religion du Droit. Les discussions politiques portent sur la légalité de telle ou telle action, sur l’oubli de certains textes qu’il faut remettre en vigueur, mais aussi, et peut-être surtout le respect des principes généraux du droit : le droit n’est pas conçu seulement comme l’expression de l’accord des volontés  des hommes, mais comme la concrétisation de la justice. Par la suite, la notion du droit naturel se développera avec le stoïcisme, et renforcera encore cette tendance de l’esprit romain au juridisme ».

 

 

 

1- Les idées politiques sous La république

 

 

Les idées politiques à Rome vont être  liées directement à la pratique politique. La république avait déjà plus de 200 ans lorsque la réflexion s’éveilla dans le domaine politique. Elle a été fortement influencée par la pensée politique grecque.

 

 

  1-1- Polybe (-205/125)

 

 

         

 Polybe est considéré avant tout comme  un historien grec romanisé. Sa pensée sera très largement tributaire de la tradition des philosophes et des historiens classiques. Son œuvre est riche en informations ; car il étudie les événements qui vont de la seconde guerre médique à la prise de Corinthe (221-146 av. J.-C.). Il se fait le premier théoricien de la constitution romaine dans le livre VI de ses Histoires 3-10, 11-18) où il analyse l’Etat romain en même temps qu’il définit le meilleur gouvernement.


          Pour Polybe, le meilleur régime est celui qui combine des éléments issus des régimes de référence, à savoir la monarchie, l’aristocratie et la démocratie. Car toutes les formes de gouvernement sont instables du fait qu’il conçoit la succession en termes de cycles. Ainsi, de la forme autocratique initiale basée sur la force on passe à la royauté, agrémentant la forme initiale d’une dose de moralité. Cependant cette dernière ne va pas tarder à dégénérer en tyrannie, laquelle, à son tour,  va susciter  la réaction des élites. Ces élites représentent, selon Polybe, le gouvernement de l’aristocratie qui finit, à son tour, par dégénérer donnant naissance à la démocratie. Celle-ci, dans un premier temps, va fonctionner sur le mode  du respect de la loi et la modération. Sa dégénérescence apparaît quand elle ouvrira la voie à  la démagogie et partant à l’instauration du gouvernement d’une seule personne. Ainsi ce cycle est irréversible.


          La combinaison à laquelle va son choix est celle réalisée par Rome. Dans ce gouvernement, l’élément monarchique est représenté  par les deux Consuls, l’élément aristocratique est incarné par le Sénat et la démocratie est illustrée par les Comices qui rassemblent l’ensemble des citoyens sur la base des tribus ou des centuries et par les tribuns de la plèbe. Ainsi définit-il les conditions de cette combinaison : « Toutes les fois que l’un des éléments de l’Etat dépasse ses limites naturelles, essaie d’empiéter sur le domaine des autres et s’arroger plus de pouvoir que ne lui revient ; alors puisque nul d’entre eux n’est capable de mener quoi que ce soit à sa conclusion sans les autres et puisque, par conséquent, chacun d’eux peut neutraliser et entraver les autres, le résultat est qu’en réalité aucun ne peut réellement franchir ses limites et dominer les autres. Ainsi chaque élément reste essentiellement dans le rôle attribué à l’origine : en partie  parce qu’il est mis en échec par les autres lorsqu’il essaie d’étendre son pouvoir, en partie parce que dès le début il redoute la réaction des autres ». Pour ce faire, la distribution des attributions des institutions est ainsi fixée :


Les Consuls : Ils occupent la plus haute instance de l’Etat. Tous les magistrats sont soumis à leur ordre. Ils introduisent les ambassadeurs au  Sénat, ils délibèrent dans les cas urgents qui exigent une réponse (action) rapide, ils préparent le travail de l’assemblée et la convoquent en cas de nécessité. Ils participent à ses travaux avec des projets de loi, comme ils exécutent ses décisions. Leurs compétences s’étendent aussi à la fonction militaire.


          Le Sénat : Il se charge de l’administration du trésor public (finances publiques). Il se charge aussi de statuer sur  les crimes impliquant une action publique comme le complot, la trahison, l’assassinat, etc.


          Les Comices (assemblée du peuple) s’occupent de déclarer la guerre, de conclure les traités.  Il leur revient aussi de prononcer les peines de mort. Ils adoptent les lois ou les rejettent, etc.   

    

          Ces institutions  échappent à l’instabilité si le dosage opéré entre les trois régimes de référence est équilibré et viable. Cependant cette situation d’équilibre risque  de s’essouffler et s’engager dans le cycle de changements des constitutions (anacyclosis) qu’il (Polybe) considère comme inacceptable pour Rome. Ainsi, pour Polybe, «les trois types de gouvernement se trouvaient ensemble dans la République romaine ; en réalité, également et harmonieusement  dans la structure du système politique et dans la façon dont elle fonctionnait », (in. M. Robin, p.391).


 Mais Polybe n’a pas vu venir les déséquilibres sociaux. Une classe sénatoriale qui s’enrichissait grâce aux conquêtes et une classe moyenne qui dépérissait à cause de l’afflux du blé étranger et la concurrence déloyale. Un autre pouvoir verra le jour, celui des chevaliers qui ne sera contrôlé par aucun autre pouvoir. Cette situation est si préoccupante que Tibérius Gracchus la décrit en ces termes : « Les bêtes d’Italie ont chacune sa tanière, son gîte, son repaire. Mais les hommes qui combattent et meurent pour l’Italie ont part à l’air, à la lumière, à rien d’autre ; sans foyers, sans maison, ils errent avec leur femme et leurs enfants. Les généraux mentent aux soldats quand, à l’heure du combat, ils les exhortent à défendre contre les ennemis leurs tombes et leurs lieux de culte, car nul de ces Romains n’a d’autel de famille ni de sépulture d’ancêtre, mais c’est pour eux le luxe et l’enrichissement d’autrui qu’ils combattent et meurent, ces prétendus maîtres du monde qui n’ont pas à eux une motte. »


 Les Gracques, Tibérius et Gaïus,  qui voulaient rétablir l’équilibre entre les différentes classes romaines laisseront leur vie sans pour autant réussir dans leur entreprise. Dès lors la crise sera irréversible et fera que l’armée n’aura pas de concurrent dans le champ politique.


En définitive, Polybe insistait sur le fait que les forces se faisaient contrepoids.

 

         

1-2- Cicéron (106/43 av. J.-C.)

         

C’est un homme politique  qui réfléchit philosophiquement. Il appartenait, de par sa famille,  à l’ordre  des chevaliers. Il a occupé la fonction de Consul et lutta contre le démagogue Catilina.  Il s’efforça de créer un rassemblement de patriciens et de plébéiens modérés (parti du juste milieu : cette idée déjà présente chez Aristote qui considère que la vertu de la classe moyenne est la modération outre, pour Cicéron, qu’elle est  humaniste) au moment où Rome traversait une crise sociale (entre les différentes classes) et une crise politique à savoir le statut des autres villes d’Italie par rapport à Rome. Et sous l’influence des Stoïciens, il adhère à la conception de la Cité comme un construit naturel qui le conduit par conséquent  à fonder la Cité sur le droit naturel.


Cicéron refuse la conception conventionnaliste du droit. Ainsi, pour lui, le principe  même de la cité et partant de la république se trouve dans la nature sociale de l’homme et dans l’existence d’une loi naturelle. Ce faisant, «empruntant aux stoïciens Panétios et Posidonios, Cicéron considère qu’il existe une loi naturelle, un droit naturel universel valable pour tous les hommes, qui est inscrite dans l’ordre même du cosmos, que nous pouvons connaître  en usant de la droite raison, qui est immuable et éternelle et qui doit être prise pour règle absolue de toute constitution et de toute législation. La nature ordonnée (cosmos), qui selon le stoïcisme, est la même chose que la Raison, est donc la norme de l’organisation juste et vertueuse : il suffirait d’apprendre à connaître ses incitations et à leur obéir en toute lucidité pour agir comme il convient. Malheureusement les mauvaises habitudes et les mouvements passionnels nous entraînent bien loin de son enseignement » (F. Châtelet et autres). 


Cicéron était un homme d’action : « contre  toute tentative de réaction oligarchique ou de dictature avec leur cortège de proscriptions, il brandit l’idéal républicain de l’ancienne Rome, invoque la liberté, le droit pour tous les hommes nouveaux d’avoir leur place dans l’Etat, pour tout citoyen honnête de participer aux affaires publiques. Mais contre le parti populaire, l’agitation de la plèbe, Cicéron est ferme. Pour lui ces hommes ne représentent que turbulences vicieuses » ( J. Touchard).   Ses œuvres politiques les plus distinguées sont De la république et Des lois (Legibus).


La loi juste, pour lui, émane de la nature et non des conventions. Il s’agit d’une « Loi suprême, antérieure à tous les temps, qui a précédé toute loi écrite, qui est commune à tous les hommes ». De Legibus, I, X.


« La loi est gravée dans notre nature, qui présente ce que l’on doit faire et interdit ce qu’il faut éviter de faire …La nature du droit, c’est à la nature de l’homme qu’il faut la demander».  De Legibus, I, V

« Le droit a son fondement, non  dans une convention, mais dans la nature … La loi est la raison suprême ». De Legibus, I,  X.. Cette conception s’inscrit  dans le devenir politique qui obéit à la droite  Raison (contraire du hasard) qui fait que dans la nature avant la naissance de toute société les éléments d’un droit universel ou d’un droit naturel, lorsque les hommes  forment des Cités, seront restitués à travers la morale et les lois positives.


          Pour lui, la réalisation du droit naturel n’est pas automatique. Des perversions sont inévitables. C’est ainsi que l’intervention d’un pouvoir politique est incontournable : « Un pouvoir de commandement sans lequel aucune famille, aucune cité, aucune nation non plus que le genre humain tout entier, la nature et le monde ne pourraient subsister ». Et le meilleur des gouvernements, reprenant  l’idée d’Aristote et de Polybe, est celui  qui combine les trois régimes. Ce pouvoir doit être fondé sur la légalité et le droit. De ce fait le renforcement du pouvoir du Sénat est fondamental (le sénatorialisme : les magistrats dans leur travail d’exécution se soumettent au Sénat, contrairement à Polybe qui appelle à l’équilibre). Et même dans ce régime mixte, Cicéron indique sa préférence pour la royauté comme régime pur. Cela ne l’empêche pas de l’intérieur même de ce régime qui a sa préférence de prévoir une place pour le citoyen parfait, un homme sage et vertueux qui serait le guide ou le tuteur de la république qui peut le cas échéant se dispenser des avis du Sénat.

         

 

 

2- Les idées politiques dans l’empire romain

 

 

          L’empire commence après  la mort de César et la désignation d’Octave par le Sénat comme imperium pour 10 ans. Il va de ce fait exercer plusieurs magistratures à la fois et posséder un pouvoir exceptionnel. Cet  imperium  va s’exercer en dehors de Rome dans un premier temps, puis il va, toujours entre les mains d’Octave s’appliquer à Rome dans un deuxième temps (imperium général). Ainsi les institutions classiques vont-elles survivre sous une forme diminuée. Et le principat (gouvernement par un homme sage, tuteur et capable de veiller sur la chose publique) va supprimer en fait et non en droit la république et lui substituer la monarchie (militaire). Les pleins pouvoirs (auctoritas) qu’Octave reçoit lui permettent de contrôler  aussi bien les prises de décisions que leur application.


          Cet auctoritas va finir par sa divinisation, et deviendra de ce fait Auguste Octave. Cette divinisation sera  l’attribut de tous les empereurs qui vont lui succéder au  point que certains d’entre eux ont revendiqué le titre de Dieu de leur vivant, comme Caligula (38-34) et  Néron (54-69).  Cette monopolisation du pouvoir qui était avec l’accord du sénat au princeps, va changer à partir d’Octave. Les empereurs qui lui succéderont vont introduire une patrimonialisation du pouvoir. Et ce dernier sera, par la suite, héréditaire et absolu, ce qui va donner une raison à l’émergence des oppositions et des apports philosophiques importants.

 

2-1- Les idées politiques de Sénèque

 

 

          Ce dessaisissement du Sénat et le rôle ascendant des empereurs  constituent un déséquilibre dans les institutions. Cela crée par conséquent un vide autour des empereurs risquant ainsi de menacer l’ensemble du système politique. Le stoïcisme servira tant les visées des notables que la résistance des philosophes pour limiter la puissance des princeps. Il permettra  aux notables romains au 1er  siècle de définir les conditions de leur collaboration à l’empire. Chez les philosophes, Sénèque (4-64) va s’illustrer, dans un premier temps,  par sa participation politique quoique indirectement et, dans un deuxième temps, par sa retraite.  En tant que ministre (54-62) de  l’empereur Néron, il travailla  à remettre en place le système dyarchique, remaniement de la constitution  de Polybe, dans lequel il essaie de définir le bon César.  Et dans ses écrits, notamment De Clementia, il avance que «la nature pousse les hommes à se donner un chef, donc il faut un prince, mais celui-ci doit agir dans l’intérêt de ses sujets non dans le sien ; il est le tuteur et non le maître, le représentant du peuple pourvu d’un pouvoir divin, non Dieu et il doit être avant tout le serviteur et l’interprète des lois » (J. Touchard).


 L’ombre de l’empereur couvre toute les institutions et la plaidoirie de Sénèque  pour un retour à un partage (dyarchie) des pouvoirs ou un équilibre entre le Sénat et le Prince. Mais quand il s’est aperçu de l’inflexibilité du prince, il n’avait qu’à espérer que le prince soit un sage désintéressé de l’auctoritas (la vertu stoïcienne).


          Néron congédie Sénèque et engage une attaque systématique contre l’aristocratie (les sénateurs) et les philosophes stoïciens. L’idéal républicain, liberté et constitution mixte, est foulé au sol par l’autoritarisme et la tyrannie. Le règne de Nerva reposant sur la collaboration entre le Sénat et le prince (respect du système constitutionnel de la république) ne sera qu’un intermède éphémère dans ces mutations politiques.

 

 

                             2-2- Pline, Chrysostome, Marc-Aurèle

 

 

          La succession héréditaire  introduite à Rome suscite la réaction des philosophes. Pline, en l’an +100, exprime le ralliement des élites à ces régimes, mais refuse l’hérédité tout en appelant à faire prévaloir les mérites. Il défend le système d’adoption qui prépare l’homme politique à prendre la relève dès que le besoin s’en fait sentir. Cette méthode a été appliquée par les Antonins qui, durant leur règne, ont adopté leurs successeurs et les ont initiés à la gestion des affaires publiques. Cet usage  de l’adoption est justifié par la nécessité d’ouvrir à tous, en dehors du hasard de la filiation naturelle, la compétition du mérite. Cette doctrine, comme le note J. Touchard, ayant une force de persuasion considérable, légitimait après coup le souverain choisi et justifiait l’obéissance qui lui était dès lors due. Il  y a peu de doute qu’il n’y ait eu un rapport étroit entre la pratique de l’adoption et la théorie du mérite… (p. 89).


          Dion Chrysostome, quant à lui, est appelé philosophe de la monarchie. Car il la considère comme le système politique idéal bien qu’elle soit sans équilibre, d’aucune sorte. Le roi est, pour lui, l’élu de Dieu : son pouvoir de Zeus, lui même est fils de Zeus. Il y a correspondance entre la royauté que Zeus exerce sur l’univers et celle que le monarque exerce dans son royaume. Il considère que le roi est absolu, mais non arbitraire, car Zeus  est la réalisation des lois naturelles, de même la volonté du roi doit être conforme à la loi suprême : celle de la droite raison, le logos.  A cette limitation par le droit naturel s’ajoutent les qualités morales du roi,  son savoir (la science politique) et l’accomplissement de ses devoirs (en prenant en compte l’avis de ses collaborateurs) ; et c’est ce qui permet de distinguer le pouvoir royal de celui de tyran qui gouverne selon son caprice.     

 

L’impact moral du stoïcisme reste cependant indélébile, quoique vide politiquement, dans cette expansion romaine. Marc-Aurèle, empereur de 161 à 180, concevait l’empire non comme un système imposé mais comme un ensemble solidaire où domine non plus une autorité imposée mais l’obligation morale de participer à l’effort commun. Il attribue le mal à l’ignorance de l’homme. Il plaide pour la prudence dans l’action : « Fais attention à ne pas devenir un César, car c’est ce qui arrive. Lutte pour rester ce que la philosophie a voulu te faire. » (M. Robin, p. 472). Cependant sa morale a absorbé sa (Marc-Aurèle) réflexion politique.


Ainsi l’impact philosophique du stoïcisme va perdurer encore longtemps dans l’empire romain. L’influence orientale contenue par l’esprit gréco-romain n’affecte les Romains qu’à la veille de  leur déchéance.  Et comme le remarque J. Touchard : « Les religions barbares et leurs mystiques submergent largement et le paganisme traditionnel et le rationalisme auquel il se mariait. Le  stoïcisme est largement supplanté par des mouvements nouveaux, dont le plus importants est le néoplatonisme[2] », p. 91-92. Ce dernier va préparer le terrain au christianisme qui va progressivement le surclasser.

 



[1] Les Romains (les latins) n’ont pratiqué l’écriture  qu’au 5ème  avant J.-C. La cité de Rome résulte de la réunion de villages construits sur des collines surplombant un gué du Tibre. Cette situation donnait à ces villages une position sûre. De plus, ils étaient en mesure de contrôler les communications entre le sud et le nord de l’Italie et disposaient de bons pâturages sur des terres basses au pied des collines qui longent le Tibre. A l’origine, ces villages regroupaient des familles patriarcales, unités puissantes à la fois religieuses, économiques et sociales.

[2] Il paraît que le néoplatonisme est une doctrine qui prône le respect absolu de la royauté qui se légitime par son origine divine. C’est une vision que les stoïciens ont durement combattue.



 Chapitre III: Les idées politiques du christianisme

 

         

          Le christianisme a suivi pendant longtemps la thématique stoïcienne avant de la récupérer et la dépasser[1]. Dans l’ancien Testament, la pensée juive tranchait avec les idées politiques antiques. Elle repose sur une imagerie cosmologique qui renvoie au mythe du gouvernement direct par Dieu d’Israël[2]. Ce mythe  va être repris par le christianisme avec en plus la prédiction de la manifestation du messie. Ce cheminement théologique se situe aux antipodes  du patrimoine politique gréco-romain du moment que la politique intégrait une démarche rationnelle (raisonnée) en vue d’organiser la collectivité (je vous le dis en vérité, il y en a quelques-uns de ceux qui sont ici présents qui ne mourront point avant d’avoir vu venir le règne de Dieu, in. Mathieu, Evangiles). Cette nouvelle bifurcation dans le mode d’organisation sociale s’illustre par ce que Jésus déclare : « Mon royaume n’est pas de ce monde[3] ». 


Désormais les prédications et les prêches du Christ  s’attelleront à réinitialiser la vie spirituelle de son peuple, par la dissolution des hiérarchies et des valeurs sociales. Les apôtres, malgré le constat d’injustice, de pauvreté et des malheurs qu’ils font, ont continué à prêcher l’indifférence et le renoncement des croyants à l’égard des choses terrestres. Le salut viendra, selon eux, du ciel. J. Touchard estime «qu’il n’y a pas de pensée  politique dans les Evangiles parce que les choses de la communauté terrestre sont senties comme radicalement différentes des choses de la communauté céleste et rejetées en bloc non comme mauvaises mais comme une donnée de la condition humaine dans laquelle il n’importe pas d’opérer de distinction ».


          Les apôtres développent cette bifurcation en prônant l’obéissance[4] (même des esclaves à leurs maîtres) et la justice (propriété et charité). Elle (la bifucation) annonce un positionnement chrétien dans l’organisation sociale à laquelle St. Paul appelle dans ses épîtres. 


Ce positionnement est tout simplement une manière chrétienne de vivre dans la société sans pour autant remettre en cause l’ordre social (St Pierre et St. Paul). La théologie chrétienne va progressivement justifier et partant légitimer le pouvoir : « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et les autorités qui existent ont été instituées par Dieu. C’est pourquoi celui qui résiste  à l’ordre que Dieu a établi, et ceux qui résisteront, attireront une condamnation sur eux-mêmes…


Le magistrat est le serviteur de Dieu pour ton bien ( St Paul ; les épîtres aux Romains)[5] ». La formule de Jésus, «mon royaume n’est pas de ce monde », va être plus tard inversée et devenir «les royaumes de ce monde sont de Dieu ». Une brèche est ainsi ouverte, en attendant la cité céleste, dans la frontière qui sépare les deux mondes. L’appel à l’inactivité  politique des chrétiens suscite vers le dernier tiers du deuxième siècle une véhémente réplique de la part du philosophe Celse. Ce dernier va jusqu’à les sommer de participer ou de se retirer de la société. Car, selon lui, cette société leur procure des avantages et de la protection. Et sans cette société ils seraient à la merci des barbares.


L’empire va exiger une obéissance  pleine de conviction et d’initiative et combattre l’idée chrétienne de la transcendance de Dieu qui peut signifier  une loyauté à l’égard d’une force étrangère. Car cette tendance de ne reconnaître  de valeur que la loi naturelle, mais d’essence divine (St. Paul) et ne se soumettre  qu’aux coutumes et à l’arbitrage de leur communauté crée une espèce de déterritorialité de la communauté chrétienne, autrement dit un Etat dans un Etat. Et avec Tertullien (hanté par l’apocalypse), complétant l’enseignement de St. Paul, la position du chrétien gagne en force, car il considère que le pouvoir de l’empereur est une création de Dieu : « Nous respectons dans les empereurs les jugements de Dieu qui les a établis pour gouverner les peuples, nous savons qu’ils tiennent de la volonté de Dieu le pouvoir dont ils sont investis ».  Cependant cette créature  divine, selon Tertullien, ne saurait participer aux vertus de la divinité. Et l’empire n’est qu’une  forme de salle d’attente, pour le chrétien, en vue d’accéder au royaume de Dieu. Il est donc incompatible avec la vie du véritable croyant. 


          Tertullien avance même que cette vie dans l’empire nécessite d’être  combattue. Il va même jusqu’à inciter les chrétiens à refuser le service militaire. D’où une absence chez lui du sentiment patriotique car, pour lui, la république est synonyme du monde : « Notre république c’est le monde », dit-il dans Apologétique. Et cet arrachement auquel il appelle le conduit à ne pas considérer les barbares comme des ennemis. Cette attitude le conduit à être la cible privilégiée des hommes politiques comme Celse.


          Dans le même contexte, mais contrairement à Tertullien, Origène (185-255) paraît avoir l’esprit plus religieux que politique. Son approche intègre au patrimoine chrétien une partie de l’héritage païen, outre la philosophie grecque[6] qu’il considère comme une préparation à l’enseignement du Christ. Pour lui, l’homme est double : corps (partie terrestre) et âme  (partie spirituelle). Celle-ci est le souffle divin, parcelle divine déposée en nous, qui doit être exclusivement tournée vers Dieu, dit-il. Pour lui, il existe deux cités : celle de Dieu et celle du monde (in. Contre Celse). 


Dans chaque Cité il y a un autre genre de patrie, fondée par le Verbe de Dieu, deux lois, la loi civile et la loi naturelle qui est celle de Dieu (idem.).


 Il exclut  le conflit entre les deux cités comme à l’intérieur des Cités ; car, pour lui, la puissance a été donnée par Dieu comme les sens humains pour un bon usage. Il s’ensuit une certaine complémentarité entre les deux cités. Il reconnaît le rôle joué par l’empire dans la propagation de l’Evangile qui ouvre au plus grand nombre de créatures la voie à la Cité éternelle. L’empire est ainsi, pour lui, une propédeutique (ce qui prépare au dépassement).  


Par ailleurs, la divergence persiste entre ceux qui plaident pour une soumission du pouvoir temporel au pouvoir divin (représenté par l’Eglise) et ceux qui appellent à l’équilibre, selon l’interprétation que l’on fait des textes sacrés. Mais en définitive, un certain nombre de conditions détermineront la forme des rapports entre ces deux pouvoirs. 


          Petit à petit le culte chrétien sera autorisé[7] (Edit : acte législatif de Milan 313) et l’Eglise sollicitée par le pouvoir politique. Eusèbe (260-337) est appelé pour élaborer une théologie impériale, la première dans l’histoire du christianisme[8], et dans laquelle il défend l’idée de la congruence  providentielle de l’empire et des enseignements de Dieu. Pour lui, le pouvoir politique émane de Dieu. 


Cet enseignement (le Verbe), loi vivante, s’exerce par le biais des empereurs. Il considérait que le règne de Constantin constitue la réalisation des prophéties de l’ancien testament ; pour lui Isaïe avait annoncé la fin de l’empire romain persécuteur des chrétiens et l’établissement d’un empire romain chrétien. L’empereur, selon lui, n’est pas un Dieu, mais il entretient des relations assez particulières avec lui, notamment à travers sa parole. 


L’empereur est en quelque sorte vice-roi de Dieu. L’arianisme[9] récupère cette notion de hiérarchie et l’utilise au bénéfice de l’empereur. Ce dernier sera perçu comme le reflet du pouvoir céleste. Ainsi  cette nouvelle doctrine saura cautionner le caractère supraterrestre de la personne impériale. Cependant le pouvoir impérial, notamment avec Constantin, sera méthodiquement instrumentalisé pour les fins de l’Eglise quoique, dans l’ensemble, chacun  des deux associés tirait avantage de cette situation qui, à la longue, créa un équilibre instable. 


          Cette situation développe au sein de l’Eglise une catégorie de chrétiens qui s’occupent des choses de la vie terrestre pour faciliter l’avènement de la cité céleste, et une catégorie qui se retire  pour cultiver la spiritualité (le monachisme, 4ème siècle). Il s’ensuit des prises de position des chrétiens sur tous les aspects de la vie politique et sociale : Basile de Césarée, Grégoire de Nysse et Jean Chrysostome. 


Ces tenants de position définissent la figure chrétienne des institutions terrestres. L’offensive de l’Eglise va conduire à interdire la liberté de culte, bien que la mobilisation des païens pour la tolérance soit très forte. Thémistius s’est illustré pendant ce siècle par son combat pour la liberté de conscience et de choix religieux.

          Désormais l’Eglise s’érige en censeur de la vie dans l’empire. Et les empereurs qui manifestent une quelconque velléité à se soustraire à son pouvoir, ne serait-ce que relativement, encourent les foudres de l’Eglise et partant l’excommunication. St. Augustin sera un éminent défenseur  de la doctrine de l’Eglise.

 

 

 

 

1- Saint Augustin (354/430)[10]

 

 

          Sa doctrine est principalement théologique avec des passages politiques qui sont une réflexion sur les rapports entre l’Etat et l’Eglise[11]. Elle intervient au moment où la chrétienté s’est largement répandue (devenue religion même officielle) et où l’empire a commencé à émettre des signaux d’essoufflement. Il assiste même à l’invasion de Rome  par Alaric (410)[12]. Il répond  aux païens qui accusent les Chrétiens de conduire à la prise de Rome : « Sur les entrefaites, Rome fut détruite sous les coups de l’invasion des Goths (Wisigoths) que conduisait le Roi Alaric. Les adorateurs d’une multitude de faux Dieux, que nous appelons ordinairement les païens, s’efforcèrent de faire tomber ce désastre sur la religion chrétienne, se mirent à blasphémer le vrai dieu avec plus d’âpreté et d’amertume que d’habitude. C’est pourquoi, brûlé du zèle de la maison de Dieu, je décidai d’écrire contre leurs blasphèmes ou leurs erreurs des livres sur la Cité de Dieu » (T. I-p.67).

 

Il ne partage pas l’avis de ceux qui proclament que la fin du monde  est imminente, mais, bien qu’il  recommande la pratique des vertus civiques (faire le service militaire par exemple, ce qui est qualifié de collaboration par ses critiques), il déconseille néanmoins aux évêques l’exercice des fonctions civiles. Ses idées renferment du manichéisme et du platonisme[13].

Dans son œuvre (la Cité de Dieu, symbolisée selon lui par Jérusalem),  il rappelle que «deux amours ont bâti deux cités : l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu fit la cité terrestre, l’amour de dieu jusqu’au mépris de soi fit la cité céleste».  Ces deux cités, pour lui, ont toujours existé côte à côte, cependant sur des principes opposés,  et demeureront jusqu’à la fin du temps (les grandeurs de la terre sont périssables  : Rome n’est pas éternelle, parce que Dieu seul est éternel). Mais cela n’exclut nullement un enchevêtrement inextricable entre les deux cités. Cet enchevêtrement fait que Dieu seul peut reconnaître  de quelle cité relève en réalité chacun[14] ; le regard de l’homme ne suffit pas  pour le discerner.  Il relève que l’empire (son droit)[15] n’a jamais été fondé sur la justice de Dieu. Donc le droit positif, organisant toute communauté d’êtres raisonnables,[16] en fait un Etat politique. Mais, rejoignant les enseignements pauliens, Augustin estime que tout pouvoir terrestre est rattaché d’une manière ou d’une autre à la providence. D’autre part l’essence de tout pouvoir est divine[17] bien que sa matérialité soit humaine [18]; les lois de la cité terrestre sont inscrites dans un plan général de la providence. Pour lui, Dieu n’agit pas directement sauf dans le cas d’Israël où les chefs étaient nommés directement par Dieu. Mais le peuple juif a cessé d’être le siège de la Cité de Dieu, lorsque les prophètes ont cessé de parler : «Du jour où elle n’eut plus de prophète, cette nation tomba en décadence ».  Le pouvoir  terrestre se trouve ainsi légitimé mais non cautionné dans son exercice qui se fait bien entendu par des hommes. Ce pouvoir comprend trois fonctions principales :

1.    Le service de commandement (officium imperandi) : il exige des qualités particulières, car il  représente  autant une charge, une responsabilité qu’un honneur pour  celui qui l’assure.

2.    Le service de la prévoyance (officium providendi) : il exige la recherche de la justice. Pour ce faire le gouvernant doit être vertueux.

3.    Le service de conseil (officium consulandi) : le gouvernant doit faire connaître au peuple son véritable intérêt.

 

Cette position augustinienne permet au chrétien de reconnaître le pouvoir et même de lui obéir car il est d’essence divine sans pour autant  être d’accord sur sa matérialité et son exercice (massacres perpétrés par Théodose en 390 à Thessalonique). Par ailleurs, «il s’applique à souligner les différences de domaine entre un Etat qui s’occupe du monde matériel, de la vie extérieure, dans un espace déterminé, en exerçant une autorité physique, et l’Eglise qui s’occupe des intérêts spirituels, de la vie intérieure, dans l’univers entier, en exerçant l’autorité morale. Mais il souhaite que le pouvoir civil soit tout imprégné de christianisme, il souhaite que le Christ règne indirectement en régnant sur l’esprit des chefs, en inspirant les mœurs et les lois. Il souhaite au fond que l’empire se subordonne moralement à l’Eglise… » J. Touchard, HIP, p.114. Il reconnaît que les hommes malgré leur chute ont conservé une certaine rectitude. Et avec la grâce divine ils peuvent connaître la vraie justice : « Le peuple romain est un peuple, et sa chose une république… Ce que je dis de ce peuple et de cette république, je le crois aussi, qu’on en doute pas, je l’affirme également du peuple et de la république des Athéniens, et de n’importe quels Grecs, des Egyptiens, et de l’antique Babylone, des Assyriens, et encore  de n’importe quelle république d’autres nations… Toutefois la Cité des impies est rebelle à Dieu, qui lui commande de n’offrir des sacrifices qu’à lui seul, dès lors, chez elle, ni l’âme ne commande au corps d’une manière droite et consciencieuse, ni la raison aux vices, et c’est pourquoi il lui manque, en général, la vraie justice », (la Cité de Dieu, p.163-165).

     En définitive, la religion chrétienne sort agrandie du conflit qui l’opposait à l’empire. Ainsi  Constantin (312) se convertit  au christianisme et décide l’exemption fiscale  et militaire pour les ecclésiastiques inaugurant de ce fait le césaro-papisme. La décadence de l’empire aidant, ses successeurs (Gratien et Théodose) vont adopter la même politique et confirmant par là le triomphe définitif du christianisme. La doctrine  de St. Augustin  du service mutuel entre l’empire et l’Eglise finit par céder  la place à un ordre unifié où le temporel et le spirituel se mêlent. C’est justement ce qui va se produire au moyen âge notamment à Constantinople. A l’ouest bien que la séparation prônée entre les deux ordres  reste dominante leur  fusion fut, par moment, produite.

L’augustinisme politique apparaît comme une idéologie  donnant un autre contenu à la doctrine d’Augustin. Gélase Ier (pape de 492 à 496) l’annonce comme suit : « Mais la puissance des prêtres est d’autant plus lourde qu’ils devront, au jugement dernier, rendre compte au seigneur des rois eux-mêmes. En effet, tu le sais, fils très clément, bien que tu commandes le genre humain par ta dignité, tu baisses cependant la tête avec respect devant les prélats des choses divines ; tu attends d’eux, en recevant les sacrements célestes, les moyens de ton salut, et tout en disposant d’eux, tu sais aussi entre autres choses que tu dépends de leur jugement et qu’il ne te faut pas chercher à les réduire à ta volonté ». Ces principes seront plus tard développés par Grégoire le Grand (540-604) et Isodore de Séville (mort en 636). Ce dernier va jusqu’à dire que  le pouvoir temporel: «ne serait pas nécessaire s’il n’imposait par la terreur et la discipline ce que les prêtres sont impuissants à faire prévaloir par la parole ».

     Dans cette nouvelle approche du pouvoir les empereurs ne prétendent plus à la nature divine. Le sénat, l’armée et le peuple, en élisant l’empereur byzantin, accomplissent une volonté divine. Le régime des dynasties fut instauré. Mais en 457 la couronne est remise à l’empereur par l’Eglise (cas de Léon 1er.). A partir du  13ème  siècle l’empereur est amené à faire profession de foi devant le représentant de l’Eglise. En acceptant, l’empereur fait preuve de l’exercice d’un sacerdoce que Dieu lui a confié par l’intermédiaire de l’Eglise. Ce pouvoir de l’empereur peut lui être retiré par cet intermédiaire de Dieu.

A cela s’ajoute le fait que chez les Romains l’empereur était souverain dans l’élaboration des lois appropriées ;  les empereurs  byzantins  vont mêler lois civiles et lois religieuses. Autrement dit, la distinction entre les deux types de lois devient difficile.  Ainsi au temps de Justinien on décrète que « les canons des quatre premiers conciles de l’Eglise, Nicée, Constantinople, Ephèse, Chalcédoine[19] auraient le statut de lois. Car nous reconnaissons comme écritures saintes les dogmes de ces conciles et observons ces canons comme des  lois ».

Dans son absorption rampante du pouvoir temporel, l’Eglise conçoit comme similaires et équivalente la citoyenneté et la fidélité qui lui reviennent. Désormais l’empereur a la charge de répandre la foi chrétienne et de punir les hérétiques, à savoir ceux qui pratiquaient les religions et les  rites païens.

Vint un moment où des voix se sont élevées pour déclarer que l’empereur est au-dessus de la loi canonique et même temporelle. Certains empereurs iconoclastes aux 8 et 9ème siècles le firent précisément. Mais l’Eglise ne baissa pas les bras. Et plus tard apparurent  des thèses de certains canonistes assimilant le statut de l’empereur à celui d’un évêque du fait qu’il défend la foi et la loi canonique. Ce rapport césaro-papiste culmine, 70 ans avant la chute de Constantinople (1380), avec la reconnaissance à l’empereur de nomination des évêques, la non-excommunication  des empereurs et leurs ministres, serment d’allégeance de l’évêque à l’empereur, etc.

A l’ouest l’Eglise s’adapte, gardant son auctoritas, et les chefs barbares n’assument, selon elle,  qu’un rôle d’administration (potestas). L’Eglise impose sa suprématie à l’empire. Elle conserve l’héritage  que l’empereur a constitué en sa faveur.  Mais l’idée impériale va perdre de son importance chez les capétiens (987). Hugues Capet inaugure une ère où les rois ne chercheront plus à se faire empereurs, mais s’efforceront de gouverner leur royaume[20]. Mais, d’une manière empirique,  L’Eglise a acquis une expérience et élaboré par conséquent  une doctrine fondée sur des arguments théologiques (interprétations scripturaires, références patristiques, faux juridiques comme la Donation de Constantin) la préparant à affronter les luttes à venir aux 11 et 13ème siècles. L’empire[21], quant à lui, perd et la force et les fondements idéologiques.

Des conditions du féodalisme et de la formation des pouvoirs nationaux à partir du 11ème siècle émergent des réflexions politiques nouvelles. St. Thomas d’Aquin (1225-1274) exprimera, en l’occurrence, une pensée marquée par l’aristotélisme contribuant ainsi à contrebalancer l’augustinisme et à donner du poids aux communautés de fait.

 

 

Saint thomas d’Aquin (à venir)



[1] L’idée stoïcienne de l’unité de l’humanité se trouve consacrée, sur une base religieuse toutefois. Par contre l’idée de culture ou de sagesse philosophique se trouve écartée.

[2] Des persécutions ont été perpétrées par les Juifs et les Romains contre les chrétiens, considérés comme des hérétiques, au début de leur prédication(les épîtres aux Romains). Néron les a accusés, et condamnés,  de l’incendie de Rome. Constantin (312) reconnaît la religion chrétienne et ses adeptes cessèrent d’être poursuivis.

[3] Jésus ne pose pas les éléments d’une doctrine politique, car il ne se prononce pas sur l’organisation de la société politique : il n’indique pas comment doit être établi le gouvernement de la terre.

[4] Contrairement au Stoïcisme qui encourage l’homme à participer à la vie politique et sociale.

[5] Les Chrétiens refusaient de rendre un culte à l’empereur parce que c’était au titre de la nature divine de César, qui était  inacceptable pour eux. Cette attitude justifia la persécution contre les  Chrétiens considérés comme des rebelles.

[6] Cette philosophie est considérée comme une hérésie par Tertullien. Origène était partisan du millénarisme (une croyance en un royaume terrestre de Jésus où celui-ci régnera  mille ans avec les justes).

[7] Les chrétiens seront dispensés des obligations du culte impérial.

[8] Ceci on le trouve plus particulièrement dans ses écrits : l’Eloge de Constantin (335), la Vie de Constantin (337), Théophanie  évangélique, etc.…

[9] Doctrine hérétique d’Arius qui subordonnait le Verbe au Père en faisant plutôt de l’empereur la première créature de Dieu qu’un Dieu consubstantiel au Père.

[10] Né à Thagaste en Numidie, professeur de rhétorique.  Il se convertit au christianisme et devient, en 396, évêque d’Hippone. Il écrit la Cité de Dieu entre  413-427.

[11] Pour St. Augustin l’Empire a des limites alors que l’Eglise n’en a pas.

[12] Il tenait l’idée selon laquelle l’abandon des cultes et religions païennes n’était pas la cause de l’invasion de Rome. A cette date Rome connaît une régression économique combinée à un contexte de troubles matériaux et moraux. Cette situation se traduit par un émiettement du pouvoir et le retour à une économie naturelle. Les forces intellectuelles et religieuses se réfugient en Orient. La fondation de Constantinople va limiter l’effondrement de l’empire romain et laisser les barbares se saisir de l’occident qui va être émietté en seigneuries.

[13] Il était manichéen et néoplatonicien avant de se convertir et devenir Evêque d’Hippone.

[14] Contrairement aux Augustinistes qui feront de la cité terrestre la cité du diable.

[15] Pour il existe une opposition entre la loi naturelle et la loi positive. La loi naturelle qui est au cœur de chacun est la loi de Dieu et la loi chrétienne est la promulgation extérieure de la loi intérieure de l’âme. Pour lui la loi positive devrait être le développement de la loi  naturelle.

[16] Pour lui l’homme n’a  aucune autorité sur ses semblables, car les hommes sont égaux et libres. Les hommes s’associent pour jouir de la paix et parer aux dangers extérieurs. Cette association des hommes a été derrière la fondation de la famille, noyau initial de la société. Mais, pour Augustin,  répliquant à la définition de Cicéron du peuple en tant qu’association fondée sur le droit, considère que le peuple est une association d’une multitude  pour jouir des choses qu’elle aime : Dieu. 

[17] A l’image de la famille où le père dispose d’un pouvoir sur sa progéniture d’origine divine, les rois tirent leur pouvoir de Dieu. En revanche, le régime politique est un détail laissé à la discrétion des  sociétés. C’est pourquoi chaque société dispose de l’organisation politique qu’elle mérite. 

[18] Si Dieu a établi les autorités, il ne les dirige pas, il ne contrôle pas l’action de ceux qui gouvernent et leurs actes n’expriment pas la volonté de Dieu, selon St. Paul.

[19] Ces conciles portaient essentiellement sur la nature du Christ. Ils tranchent en quelque sorte les polémiques entre les  monophysites qui affirmaient l’existence humaine du christ n’est qu’une apparence et les nestoriens qui affirment la double nature du Christ  à savoir humaine et divine.

[20] La résistance à Rome va venir non de l’empire et des empereurs, mais des royaumes. C’est en tant que représentants d’une communauté territoriale que les chefs temporels vont s’opposer à l’emprise du pouvoir de l’Eglise romaine. Ces rois se prévalent du droit coutumier, d’origine germanique, du droit romain pour faire valoir leur autorité sur leurs sujets

[21] A partir du 3ème siècle (ap. J.-C.) des populations germaniques, dont l’habitat originaire semble avoir été situé entre le Don et la Volga, commencent à pénétrer dans l’empire romain. En 406 ils franchissent le Rhin. Ils vont permettre à d’autres peuples de s’installer et constituer des royaumes. Ils  mettent fin à l’empire romain en 476. Des sociétés complexes apparaissent, mais les villes et le commerce  périclitent et l’insécurité s’installe. Ces royaumes sont sans cesse engagés dans des conflits violents, et le partage du butin assure  la cohésion des élites. Rares sont les pays dans lesquels cette action prédatrice n’est pas la racine de la fidélité politique  La petite paysannerie des hommes libres se raréfie et le système de protection/service se développe. Le lien personnel qui en découle se transforme lui-même, la terre remise à un noble devient pour lui la source des droits aux services  de ceux qui y habitent voire des droits régaliens.  Le féodalisme prend racine dans ce terreau.

 

                                  2- Saint Thomas d’Aquin

 

 

 

a-   Parcours de Saint-Thomas d’Aquin

 

Saint-Thomas d’Aquin (1225-1274) appartenait à l’ordre des Dominicains dont la vocation était de prêcher. Mais après plusieurs péripéties il s’installe à Paris et entame une carrière universitaire consacrée à l’étude et à l’enseignement. Sa pensée se présente comme une étape dans la marche vers la modernité politique. Elle propose de bâtir une théologie nouvelle conciliant la révélation chrétienne et les sources philosophiques païennes, distinguant ce qui relève de l’ordre temporel de ce qui relève de l’ordre divin. C’est ce qui va permettre d’affranchir progressivement la pensée occidentale de l’augustinisme médiéval (confusion entre le religieux et le politique).

Sa pensée intervient au moment où les pouvoirs nationaux commencent à se mettre en place et au moment même où s’organise  la résistance des rois à l’Eglise. Ces rois se prévalent du droit coutumier, d’origine germanique, du droit romain pour faire valoir leur autorité sur leurs sujets.

Son séjour à Paris le conduit à participer à la querelle aristotélicienne (1268-1272), laquelle permet l’entrée officielle de l’étude d’Aristote à l’université. Par ailleurs, sa philosophie contribue par ricochet à orienter la réflexion vers la question du renouveau de l’Eglise.  

 

b-   Idées politiques de Saint Thomas d’Aquin     

  

Thomas d’Aquin entame (en 1272) le commentaire des huit livres des Politiques d’Aristote ; travail qu’il n’achève pas. Pour lui, le gouvernement, comme la communauté politique, s’inscrit moins dans le droit divin que dans la logique du bien commun : la cité, la société civile permettent d’obtenir des biens que les membres de la communauté ne peuvent obtenir seuls ; mais son insertion (l’homme) dans la cité ne le saisit pas dans sa totalité ni dans tout ce qu’il possède.

Pour lui, la cause première de l’homme est Dieu. C’est ainsi qu’il admet l’existence d’une loi éternelle, lex aeterna, qui produit l’ordre de l’univers : elle est la raison suprême, qui est en Dieu et se manifeste comme Providence. Cette loi éternelle est présente en l’homme en tant que «loi naturelle » : ainsi la loi naturelle enseigne-t-elle qu’il faut rechercher le bien et fuir le mal…Il existe  enfin des lois humaines qui vont prendre une forme législative et qui seront édictées par des princes…Le Christ n’a pas ajouté une nouvelle loi à celle que dicte la raison, car ses paroles ne concernent pas la chose publique. Le règne du Christ n’empiète pas sur celui des hommes, dont la communauté, ordonnée par le bien commun trouve ses règles dans la raison humaine[1]. Et ce bien commun ne peut être obtenu que par l’existence d’une loi positive. Il s’ensuit que l’obéissance aux magistrats est nécessaire. Le droit de punir est légitime pour le prince qui est juste. Dans le cas contraire, la désobéissance est admise.

St. Thomas pose la question de la justice en ces termes : « Entre l’individu et la société civile (civitas)[2], il y a la société domestique. Si donc, outre la justice générale, il faut admettre une justice particulière, à cause des rapports des individus entre eux, il faudra également admettre une sorte de justice domestique qui coordonne l’homme par rapport au bien de la famille…Par conséquent, il n’y a pas de justice particulière en dehors de la justice légale ».  

Pour Thomas d’Aquin le gouvernement, comme la communauté politique, s’inscrit moins dans le droit divin que dans la logique du bien commun, du fait, écrit-il, que  : «… les communautés humaines diffèrent entre elles, selon leur rang et ordre respectifs, la réunion suprême sera la communauté civile ordonnée en vue de suffire par elle-même à la vie humaine : entre toutes celle-là est la plus parfaite. Or les choses offertes à l’usage de l’homme s’ordonnent toutes à celui-ci, qui leur est supérieur, comme à leur fin. Il est donc nécessaire que, de ceux qui peuvent être connus et produits par la raison, ce «tout » constitué par la cité soit le plus important ». Dans cette cité la vertu de la prudence, selon lui, doit primer. Cette prudence a pour objet le bien commun (prudence politique). La politique, dit-il, est à la justice légale ce que la prudence proprement dite est à la vertu morale : « celui-là qui paraît être prudent, qui cherche et procure son propre avantage. Or, souvent ceux qui s’occupent du bien public, négligent le leur. Ils ne sont donc pas prudents… Il appartient à la prudence de bien conseiller, juger  et commander les moyens de parvenir à une fin légitime. Il est évident que la prudence a pour objet,  non seulement le bien particulier d’un seul homme, mais encore le bien commun de la multitude ». Cela, selon lui, est conforme aux paroles de St. Paul qui dit : « Ne cherche point ses propres intérêts ». Il distingue divers types de prudence. Ainsi écrit-il : « Il y a diversité d’espèces de prudence, comme il y a diversité de fins : ainsi il y a d’abord la prudence proprement dite, qui se rapporte au bien individuel ; puis la prudence économique, qui a pour objet le bien de la maison ou de la famille ; et enfin la prudence politique, qui se rapporte au bien général de la cité ou  de l’Etat». Et pour lui, Aristote ne veut pas dire que la politique est substantiellement la même que celle qui a pour objet le bien général. On l’appelle prudence, écrit-il par ce qu’elle a de commun avec cette vertu, étant comme elle la droite raison dans les choses pratiques ; et on l’appelle politique, parce qu’elle a pour objet le bien commun. Et cette prudence réside dans la raison. Or, c’est le propre de la raison de régir et de gouverner. C’est pourquoi il convient que chacun possède la raison et la prudence selon la part qu’il a au gouvernement et à la direction des autres et de lui-même.

Quant à la nature du droit, St. Thomas dit qu’il n’y a pas de droit naturel. Le droit divin n’est pas un droit naturel, puisqu’il dépasse la portée de la nature humaine ; il n’est pas un droit positif, puisqu’il repose sur l’autorité divine et non sur l’autorité humaine. Donc c’est à tort que le droit est divisé en droit naturel et en droit positif. Le droit positif résulte des conventions et du consentement entre les hommes (la volonté). Le droit naturel désigne ce qui est naturel à un être ayant une nature immuable, doit, à la vérité, être toujours et partout le même. Le droit divin est celui qui est promulgué par l’autorité même de Dieu.    

En conclusion, il faudrait signaler que la pensée de St. Thomas intervient au moment où les pouvoirs nationaux commencent (à partir du 11ème siècle) à se mettre en place, notamment en Angleterre et en France. Cette pensée va rompre avec l’augustinisme qui repose sur l’idée selon laquelle la Cité émane de la volonté divine et partant liée au péché originel. Résumant sa pensée (celle de St. Thomas) F. Châtelet et autres écrivent : « Thomas d’Aquin  établit que la Cité est un fait naturel. Si Dieu veut que les hommes vivent en société, il en résulte que le pouvoir, dont l’objectif est d’assurer l’unité d’une multiplicité, est une affaire humaine entrant dans le plan général de la Providence et d’une désignation singulière de Dieu ou de son représentant. Dès lors, la définition du bon pouvoir ressortit uniquement à la Raison. Et si celle-ci indique que ce pouvoir  doit respecter les prescriptions divines, elle stipule aussi qu’il faut tenir compte du droit inscrit dans la nature humaine et des volontés de la collectivité. C’est de cette manière qu’il atteindra sa fin, le Bien, pour autant qu’il est réalisable ici-bas. Il a à charge de faciliter pour chacun l’accomplissement des vertus naturelles, laissant à l’Eglise le soin du Salut éternel. Pour y parvenir, il énoncera des lois convenant aussi aux coutumes du peuple qu’il régente et s’efforcera d’établir une constitution mixte combinant les mérites de la monarchie, de l’aristocratie et de la démocratie ». En définitive «un régime bien dosé ». St. Thomas lui-même écrit à ce propos : « …dans les matières qui se rapportent au bien de la Cité, il faut plutôt obéir au pouvoir séculier qu’au pouvoir spirituel, selon cette parole de St. Mathieu : Rendez à César ce qui est à César ».

 

 

3- Dante

 



[1] St. Thomas conçoit, comme Cicéron, la cité comme une communauté organisée selon une loi de justice qui vise un intérêt commun.

[2] Pour lui, comme pour Aristote, la société civile ne rompt pas avec la nature, mais en continuité avec elle en accomplissant la sociabilité naturelle de l’homme. Car la société civile (ou l’Etat) est le degré le plus élevé de communauté, et elle est fondée sur la nature.


4-5- Ibn Khaldoun (1332-1406) 

 

 

          4-5-1-Biographie : Ibn Khaldoun  est né à Tunis en 1332. Il est issu d’une famille de lettrés, originaire du Yémen, qui a joué dans le passé un rôle politique important. Il a 14 ans, lorsque le sultan hafcide Abu Baker meurt. Il assiste aux luttes fratricides qui opposent les deux fils du sultan décédé. Cette lutte détermine les Mérinides  à intervenir en Ifriqya. Il est témoin également du soulèvement de certaines tribus contre le sultan mérinide - Abu Hassan- qui a voulu leur retirer le droit de lever l’impôt sur les populations qu’elles contrôlaient.

          Son activité commence à l’âge de 18 ans. Ainsi, en 1350, il occupe la fonction de secrétaire de paraphe du sultan Abu Ishaq. Mais profitant d’une expédition militaire  à Alger pour rompre avec les Hafcides et rejoindre ainsi les Mérinides à Fès où il occupe le poste de secrétaire.  Cette faveur des Mérinides tourne court quand il a été soupçonné de complicité dans l’évasion de leur prisonnier, un prince hafcide. Il est libéré tout de même à la mort du sultan Abu Inane en 1358, mais il reste dans la cour des Mérinides où il compose avec les intrigues des clans. Lassé ou vaincu, Ibn Khaldoun cherche la protection de Mohammed V, souverain de Grenade, qui l’engage dans les négociations qu’il avait entamées avec Pierre le Cruel. Il quitte Grenade pour Bougie où il est nommé Premier Ministre du prince Abu Abdellah. Il s’installe à Tlemcen après la chute du prince, où il reçoit la protection de son gendre (du prince) Abu Hamou. Ce dernier lui offre le poste de Premier ministre mais tout en l’instrumentalisant dans sa lutte contre les Mérinides ; lesquels vont l’emprisonner. Il est alors amené à collaborer contre  son protecteur, Abu Hamou. Ce dernier reprend le pouvoir en 1371, mais Ibn Khaldoun se réfugie à Fès. Abu Hamou le gracie mais I. Khaldoun refuse de se remettre à ses ordres.

 C’est après toutes ces péripéties qu’il amorce son travail intellectuel décisif à savoir les Moqqaddimah (Prolégomènes) et l’histoire universelle (1357-1379). Il est à noter également que la vie de ce penseur coïncide avec le processus de déclin du monde musulman. Ainsi, au 14ème siècle, la domination musulmane a été affaiblie par une série d’événements dont les effets négatifs se faisaient sentir bien avant (12ème siècle selon certains historiens) : les Croisades des 12 et 13ème siècles, les invasions mongoles du 13ème et la reconquête chrétienne de l’Espagne qui culmine en 1492. A ce tableau général s’ajoutent les troubles tribaux, l’instabilité politique et le détournement des routes de l’or vers l’Orient.

Ibn Khaldoun a étudié les sciences coraniques, le fiqh, la grammaire, la lexicologie, les belles lettres et l’histoire. Au Caire,  il a enseigné tout en exerçant la fonction de Cadi malékite. Il prend part à la campagne du sultan d’Egypte contre le conquérant tartare Tamerlan en Syrie.

 

 

                   4-5-2- La pensée politique d’Ibn Khaldoun

 

         

 La spécificité de la pensée d’Ibn khaldoun réside  dans son esprit critique bien qu’il soit resté prisonnier du système référentiel dominant chez les différents penseurs musulmans qui l’ont précédé à savoir le califat comme le meilleur gouvernement. Lui, qui n’a vécu que sous des régimes sultaniens,  est resté fidèle à une cosmogonie qui a déterminé et encadré la réflexion de ses prédécesseurs. Son immersion dans cette culture religieuse en fait, d’une certaine manière, une continuité des penseurs musulmans lorsqu’il écrit par exemple : «Ne crois pas que la pensée est capable de faire le tour de tous les êtres et leurs causes, de connaître les détails de l’être dans son ensemble…Méfie-toi de la prétention de l’intelligence à circonscrire, par l’intermédiaire des perceptions, la totalité des êtres ; et suis, en ce qui concerne ta croyance et ton action, l’ordre du législateur… ». 

          Ainsi, sa pensée  politique oscillait entre  l’abstraction, appelant à la vertu religieuse, et la démarche empirique (intelligibilité expérimentale), lui permettant de mettre en évidence l’assab’ya et son rôle dans la constitution et le renouvellement des pouvoirs.  Sa négligence de la philosophie grecque a réduit considérablement le champ de vision de ce penseur. Ce qui ne lui a pas permis de prendre en considération les expériences politiques antiques, notamment grecques, qui tournaient autour de la citoyenneté, de la participation, de la liberté, de la loi, la constitution, la loi de la majorité, etc. La question de la légitimité du pouvoir n’a pas reçu, chez lui, un examen attentif et une mise en perspective.

          Il va consacrer la suprématie de la sphère religieuse[1] sur la sphère civile. Ainsi écrit-il : « La politique religieuse est utile ici-bas aussi bien que dans l’au-delà. Tout le contraire pour la politique civile qui ne peut servir que pour ce qui est ici-bas. Car elle enjoint à chacun dans la société sa manière  de se conduire en vue de vivre en dehors de toute  autorité … »[2]. Et son souci pour le califat va l’entraîner à reconnaître la légitimité du pouvoir de commandement bien qu’il soit tyrannique[3]. Pour lui, le but c’est d’amener le pouvoir à se soumettre  aux prescriptions de la charia, le cas échéant à associer les oulémas à la gestion des affaires publiques. Le califat, ou ce qui en tient lieu, est donc, pour lui, incontournable pour la vie en société. A ce propos il écrit : «Nous avons dit précédemment que cette vie en société est naturelle à l’homme, ainsi que la sauvegarde de ses intérêts, de peur qu’ils soient en péril si on les néglige. Nous avons dit aussi précédemment que le monarque théocratique, avec sa puissance, suffit à assurer cette sauvegarde. Il est vrai qu’elle est plus complète si elle a lieu au moyen de la loi d’inspiration divine, car cette Loi connaît mieux lesdits intérêts. Ainsi donc, la monarchie théocratique se range au-dessous du califat, si elle islamique. Elle en est une dépendance nécessaire. Elle en est indépendante, si elle s’exerce ailleurs que sur des musulmans. Elle a, dans tous les cas, des dignités qui la servent  et des fonctions qui dépendent d’elle, qui se répartissent en offices et sont distribuées entre les hommes de la dynastie, sous forme de fonctions. Chaque fonctionnaire occupe son emploi conformément à la désignation qu’en a fait le souverain théocratique, qui a la haute main sur eux tous. Ainsi, l’autorité de ce souverain est complète, et il exerce parfaitement le pouvoir suprême. Quant à la dignité califale, bien que la royauté théocratique s’insère au-dessous d’elle dans le sens que nous avons dit, son activité religieuse se spécialise en emplois et dignités que l’on ne trouve que chez les califes musulmans » (Prolégomènes). 

 La patrimonialisation du pouvoir, sous une couverture religieuse, trouve une consécration assez nette chez ce penseur. Ainsi écrit-il : «On sait que le califat est en réalité une lieutenance du Législateur inspiré, pour la sauvegarde de la religion et du gouvernement de ce monde. Le Législateur inspiré devait assumer l’une et l’autre de ces deux missions : en ce qui concerne la religion il était tenu de la sauvegarder, en raison des obligations légales qu’il avait reçu l’ordre de diffuser et de faire observer ; en ce qui concerne le gouvernement de ce monde, il était tenu de le maintenir en raison de la considération des intérêts humains de la vie en société » (Prolégomènes).

          Cette vision khaldounienne s’insère dans la continuité doctrinaire musulmane  où l’ordre cosmogonique régente l’ordre politique. Le pouvoir sur terre n’est ainsi qu’administrateur des prescriptions divines. Autrement dit, la politique n’est qu’un moyen d’asservissement par le prince de la multitude. L’apport du penseur reste, sur ce plan, un levier pour le statu quo. Ce qui tranche bien évidemment avec ses considérations réalistes de l’assaby’a. Cette assaby’a  est incontournable pour la prédication religieuse. La  légitimité (couverture) religieuse consolide l’assaby’a vis-à-vis de la dynamique de l’assaby’a des autres groupes. Et au cas où la légitimité religieuse n’opérerait pas, la victoire revient à l’élément qui s’est fortifié grâce à la religion où à celui qui s’appuie sur la force de sa bédouinité pure : « …Le campement habitué à la rusticité vaincra  l’autre et lui imposera son autorité, s’ils sont égaux  en force et en nombre ».

 

 

                                     

 

 

 

4-5-3-L’assaby’a et l’Etat chez Ibn Khaldoun

 

         

 l’Etat, c’est le prince qui l’incarne. Ce prince est, en même temps, le protecteur et le propriétaire de ses sujets, selon Ibn Khaldoun : le sultan c’est celui qui a des sujets et les sujets  sont ceux qui ont un sultan.

L’assaby’a[4], selon Ibn Khaldoun, est le moyen de rotation du pouvoir dans les sociétés musulmanes. Elle réside dans la croyance d’une tribu ou de plusieurs  en des liens de sang. Ce qui donne au groupe l’aspect d’un bloc monolithique vis-à-vis de l’extérieur. Ce qui fait, selon ce penseur, que la fibre de l’appartenance et de l’esprit du corps est courante chez les humains. Ainsi écrit-il : « … La noblesse des familles varie selon la force du lien de solidarité agnatique qui les unit, parce que la généalogie est le secret de la force de ce lien… »[5]. Elle (la fibre) fonde la solidarité et l’alliance et dissuade par conséquent l’ennemi extérieur[6]. L’éparpillement des assaby’a implique, pour la stabilité et la continuité, l’existence d’une assaby’a catalysatrice  et dominante des sous assaby’a. C’est la violence qui détermine la position du dominant et du dominé. Cependant, selon Ibn Khaldoun, la domination d’une assaby’a sur les autres n’est pas éternelle. Elle ne peut dépasser  trois générations, car la première génération est encore  bédouine, rustre, chevaleresque, courageuse, etc. et l’esprit du corps encore préservé. La deuxième génération se transforme de la bédouinité à la citadinité et de la rigueur à l’amusement, de l’association dans la gloire  à son monopole par une seule personne. Quant à la troisième génération, elle oublie le stade de la bédouinité et de la rusticité, et perd le sens de l’assaby’a et s’adonne  à la vie facile et apprécie le confort. Les intrigues et les complots trouvent dès lors un milieu favorable et se multiplient même. Alors cette génération suscite les prétentions des autres assaby’a. Ce qui permet de renouveler l’assaby’a dominante. Le pouvoir obéit donc à ce cycle.

          La personne qui monopolise seule le pouvoir lutte contre tous les prétendants au pouvoir au sein même de son assaby’a. Il va même jusqu’à faire appel à des forces extérieures et met par conséquent en échec sa propre assaby’a. Ainsi les troubles commencent, son pouvoir décline et l’Etat finit par se désagréger. Et à ce facteur, qui est le monopole du pouvoir, s’ajoute l’administration des finances de l’Etat. Si les finances sont détournées, les marchés ne sont pas approvisionnés, les fonctionnaires ne sont pas payés, un marasme économique va en découler et les ressources du Sultan et de l’Etat vont s’amenuiser. l’Etat  est amené à accentuer sa pression fiscale. L’adhésion à son assaby’a va décroître. D’autres assaby’a vont prétendre au pouvoir. Elles auront l’avantage d’être plus mobilisatrices que celle qui est  déjà au pouvoir



[1] Il consacre également la hiérarchie dans la société. Ainsi fait –il la distinction entre  les oulémas, les chérifs, les nobles, les étrangers, et à chacun sa place selon son appartenance sociale.

[2] Prolégomènes (Maqaddimah), Livre II, p. 127.

[3] I. Khadoun écrit : «Sache que la bay’a est l’engagement solennel que l’on prend d’obéir. Celui qui faisait cette promesse s’engageait envers son prince à lui abandonner le droit de décider de ses affaires personnelles et celles des musulmans, sans élever aucune contestation là-contre, à lui obéir dans tout ce qu’il commanderait, que cela lui plût ou non ».

[4] L’esprit du corps ou la solidarité agnatique sont deux expressions données comme synonymes à l’assaby’a.

[5] Livre I de la Muqaddimut

[6] Livre I de la Muqaddimut.

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